Mythologie et quête de sens dans les sociétés africaines

Peut-on esquisser une définition de la mythologie?

La mythologie: un ensemble de récits sacrés ou symboliques. Le suffixe « logie », de « logos », lui donne le pouvoir d’une discipline qui étudie les mythes qui marquent la société, régissant son conscient et son subconscient. Il s’agit de « récits fabuleux, qui appartiennent à une culture, une civilisation ou un peuple spécifique. Ces histoires font souvent intervenir des dieux, des héros et des créatures surnaturelles et servent à expliquer des origines, des phénomènes naturels ou à donner un sens au monde
et à la vie (Eliade, 1963, p. 15). » Hampâté Bâ définit clairement le rôle des récits mythiques dans les sociétés africaines comme des récits porteurs de sens, expliquant le monde, l’origine des choses
et la place de l’homme (Hampâté Bâ, 1971, p. 19-20).

C’est la définition la plus répandue, dans les dictionnaires classiques. Pourtant, ce thème sur lequel s’accordent les sociétés humaines, permettant à chacune de se revoir dans son propre passé et de se projeter dans l’avenir, fascine tellement et suscite réflexion, qu’il mérite qu’on s’y arrête longuement. Le mythe évoque en effet quelque chose de profondément humain
et exprime, depuis des millénaires, ce besoin fort de donner sens aux choses, transformant les émotions en rationalité : les origines du monde, les dieux, les anges ou les démons. Il est ce par quoi l’homme a commencé à raconter son environnement et à lui donner vie.

Ce qui rend la mythologie et les mythes si attractifs

Les mythes n’ont pas toujours été considérés dans leur caractère positif actuel. Ils ont souvent été rejetés par des populations, des systèmes de pensées et des modes de gouvernance qui ont été jusqu’à élaborer des stratagèmes pour les éradiquer pour des raisons gnoséologiques, religieuses et/ou anthropologiques. Souvent considérés comme « un regard sauvage des réalités sociales et des vérités confessionnelles (Lévi-Strauss, 1962,
p. 32) », les sociétés qui les portent sont infantilisées et jugées irresponsables, incapables de penser les grands concepts. Un regard condescendant qui réduit la raison, l’imagination et la mémoire de ces êtres jugés inférieurs. Ils furent également l’objet de rejet à cause du principe de la double vérité, une thèse qui débouche sur le fait qu’un peuple incapable d’accepter la vérité rationnelle des élites capables de penser se construit une vérité irrationnelle. Dans cette approche, tous ces prêtres éclairés qui transmettent les mythes et accomplissent les rites, apparaissent comme des profiteurs fourbes à double visage et non des personnes investies dans la mission de former le peuple. Il faut pour cela les combattre et les éradiquer autant que les mythes qu’ils transmettent.

Malgré les luttes acharnées menées pendant des siècles contre les mythes et ceux qui les détiennent, ceux-ci ont continué de résonner dans toutes les cultures et toutes les époques, car ils sont ce que tous les hommes et les femmes vivent : l’amour, la mort, le pouvoir, la jalousie, le sacrifice… Ils racontent des aventures spécifiques, des amours tragiques, des trahisons malheureuses,
des quêtes héroïques... des récits qui partent du local au global, transcendant leurs origines, leur époque et leur espace géographique. D’Afrique, d’Europe ou d’Asie, ils mettent en scène des situations universelles atemporelles : le courage face à l’adversité, la lutte contre le destin, la recherche de justice, du vrai ou de cohérence.

Les mythes expriment l’aspect intangible de la vie que les humains ont sacralisé depuis des siècles, depuis l’arrivée des religions notamment : comme le monde des dieux, souvent présentés avec des caractéristiques proprement humaines : colériques, passionnés et rusés, reflétant nos propres contradictions, nous permettant ainsi de réfléchir nos imperfections, nos forces et nos faiblesses. À un niveau moindre, ils nous parlent également de nos héros, tout aussi passionnés
et imparfaits. Même si ceux-là aussi, ont souvent été sacralisés.

Pour donner du sens aux choses de la vie, les mythes sont des réservoirs de symboles et de métaphores qui peuvent être interprétés de multiples façons : religieuse, philosophique, psychologique, artistique… cette polyvalence les rend inépuisables et justifie l’existence d’une discipline qu’est la Mythologie, dans laquelle vont allégrement puiser tant d’autres disciplines, dans l’espoir de rendre le mythe plus compréhensible ou du moins plus accessible. Et dans une multitude d’interprétations, la mythologie va vouloir se réinventer en passant de la philosophie au théâtre, au cinéma, au roman, aux jeux vidéo, aux séries télévisées, s’adaptant aux expressions de codifications modernes à travers des spectacles, de la réflexion ou de la mémoire collective , tout en conservant son essence. C’est ce qui la rend toujours d’actualité. Un volet tout aussi intéressant qu’il faudra un jour explorer, d’autant que les pays les plus riches en mythes sont ceux qui ont le moins d’établissements pour les étudier. Preuve en est, le cours de mythologie, s’il existe, est programmé au département de philosophie et se consacre à la Grèce antique.

C’est un vrai projet d’étude. Mais pour l’instant, on se suffira d’un regard sur les mythes existants dans les différentes régions d’Afrique.

Il est vrai que la notion de mythologie fait partie d’un vaste ensemble de termes que le langage courant utilise souvent de façon interchangeable, mais qui ne sont pas synonymes, pour décrire ce qui, a priori, ne semble pas réel ou ne devrait pas l’être. Le sens donné tout particulièrement au mot mythe varie considérablement, selon que l'on parle de l’usage qu’en font les différents auteurs, du langage courant ou du sens qu'il revêt en tant que notion d’études consacrée, traitée par les différentes sciences humaines, les études artistiques, la littérature réaliste ou la fiction.

Dans tous les cas, la mythologie [1] en tant que discipline, donne sens aux mythes, en uniformisant et en conceptualisant. Même si dans les faits, chaque peuple a ses propres mythes avec des sens relatifs à chaque civilisation, à chaque religion, à chaque localisation géographique, l’apport académique va leur procurer un cadre qui les interroge sur leur origine, leur évolution et leur rôle dans le développement de la culture des peuples. C’est ainsi qu’on sait, grâce aux explications des mythes cosmogoniques, que l’humanité s’est interrogée quasiment en même temps, sur la naissance de l’univers et sur la formation du monde et des planètes 3000–2500 av. J.-C., le déchiffrage des hiéroglyphes composés de signes figuratifs en Égypte et des écritures cunéiformes incisées à l’aide d’un calame sur des tablettes d’argile en Mésopotamie, nous apprend que les humains n’ont pas créé des mythes pour exprimer leur infantilité mais pour structurer les sociétés,légitimer les pouvoirsetrépondre à de grandes questions existentielles . Et un peu plus tard, entre 1500–1000 av. J.-C., des mythes théogoniques racontent la naissance des dieux, donnant un sens aux phénomènes naturels, comme la pluie, l’alternance des saisons, les éclipses, les tremblements de terre ou les ouragans. Cette évolution s’inscrit dans un contexte marqué par l’apparition de l’alphabet et le développement des écritures, syllabique en Méditerranée orientale de Tyr à Athènes et alphasyllabique en Inde, qui transforment les modes de transmission et de conceptualisation des récits mythologiques.

Tous transmettent des valeurs, des normes et enseignements pourrenforcer l’identité culturelle d’un groupe, ou encore reconnaître les origines et le rôle des ancêtres. En Afrique du Nord par exemple, Tanit est l’ancêtre féminin, déesse de la fécondité ou femme aux grands pouvoirs, qui aide les femmes dans leur maternité, si bien qu’on dit de la femme qui subit les méfaits de la maternité thatsinit de langue amazighe pour dire les envies de femmes enceintes qu’il faut absolument assouvir au risque d’influer sur le fœtus.

Le thème de la mythologie a interpelé les philosophes depuis l’Antiquité. Au V ^e siècle avant notre ère, Platon qui distinguait muthos (récit) de logos (raison), voyait dans le mythe un outil pédagogique et moral, utile pour transmettre des vérités philosophiques à travers des images et des histoires. Présent dans ses dialogues majeurs, il en a fait un outil philosophique pour exprimer des vérités métaphysiques ou morales. Dans Le Phédon, il développe le mythe de l’âme et de l’au-delà, pour illustrer la survie de l’âme après la mort. Dans La République,le mythe d’Er propose de réfléchir à la justice et au destin, racontant le voyage d’une âme dans l’au-delà et sa réincarnation. Le Phèdre introduit le mythe de l’attelage ailépour représenter la structure de l’âme humaine. Le Timée est une sorte de dialogue presque entièrement mythique qui expose une cosmogonie où le monde est créé par un démiurge rationnel. Le Gorgias utilise le mythe du jugement des âmes pour discuter de la responsabilité morale et du pouvoir. Selon Platon, le mythe n’est pas une simple fable, c’est une manière poétique et imagée que la dialectique seule (raison) ne peut pas toujours atteindre.

Aristote, élève et disciple de Platon, philosophe de la logique
et à l’esprit, somme toute, plus mathématique, considère le mythe comme une structure narrative qui suscite la catharsis. La catharsis est une sorte de « nettoyage » intérieur qui rend l’âme plus équilibrée, en suscitant des sentiments de quiétude en rapport avec la pitié et la crainte. C’est ce qu’on appellerait aujourd’hui « l’empathie ». Aristote utilise ce terme dans Poétique, pour décrire l’effet produit par la tragédie sur les spectateurs, car l’œuvre artistique permet de purger et d’ apaiser les émotions (Méthot, 2020, p. 225).

Si le thème paraît tellement opaque chez les anciens, il ne s’est pas allégé avec le temps. Paul Ricœur (1913-2005) le voit comme un langage symbolique qui exprime l’inexprimable et s’ouvre à l’interprétation existentielle. Alors qu’Ernst Cassirer, dans sa philosophie des formes symboliques, y voit une manière fondamentale pour l’esprit humain de structurer le monde, au même titre que l’art ou la science.

Est-ce que les hommes de science et la littérature pourraient rendre la notion de mythe plus audible?

Grand spécialiste du présent thème, Claude Lévi-Strauss analyse les mythes comme des systèmes logiques déguisés en récits et les présente comme un langage dont la structure révèle les oppositions fondamentales de la pensée humaine (vie/mort, nature/culture) (Lévi-Strauss, 1958, p. 227-255). Ce qui signifie que le mythe n’est pas une simple histoire, mais une construction logique qui, sous une forme narrative, exprime les grandes oppositions universelles de l’esprit humain. Son analyse nous permet de découvrir la structure mentale qui organise la pensée
et les valeurs d’une société (Lévi-Strauss, 1964, p. 7-15).

Georges Dumézil, quant à lui, met en évidence les schémas communs aux différentes mythologies existantes, en comparant des mythes d’origines variées, surtout indo-européennes. D’après lui, le mythe est un récit indissociable de la vie sociale, politique
et rituelle des peuples qui le racontent. Il n’est pas une invention gratuite : il justifie et exprime, en images, les grandes idées
et structures qui organisent et soutiennent la société, souvent à dimensions trifonctionnelles : sacrée, guerrière et productive (Dumézil, 1968, p. 11-15).

Mircea Eliadeporte aux mythes un regardsacralisant
et universalisant existentiel. Tout comme Platon, il dit explicitement que le mythe n’est pas une fable ou une fiction naïve, c’est un récit sacré, porteur d’une vérité absolue, qui raconte un événement survenu au temps des origines, in illo tempore(Eliade, 1965, p. 85) , (contraire de ex-nihilo). Le mythe, pour lui, a une fonction exemplaire : il sert de modèle aux comportements humains et justifie les rites, les institutions et les valeurs d’une communauté et permet à l’Homme de réactualiser le temps sacré par la narration ou le rituel, régénérant ainsi son lien avec l’origine et le cosmos. Eliade insiste sur la continuité de la fonction mythique, car il estime que même les sociétés modernes produisent des mythes, comme les histoires des héros nationaux, des idéaux politiques ou des figures culturelles. Le plus grand mythe d’une nation étant l’hymne national[2]. Ces nouveaux mythes, dans leurs rôles et missions modernes, ne sont en rien différents de ceux des sociétés dites « archaïques ».

En fait, pour les philosophes et hommes de science contemporains, le mythe est un outil de pensée ou un langage symbolique. Pour les anthropologues par exemple, il peut être considéré comme un fait social total, à analyser dans ses structures, ses fonctions et son contexte. Alors que les historiens des religions le voient comme un récit sacré, donnant lieu à un modèle de conduite (Mauss, 1925/1950, p. 4-6).

Les premiers mythes de l’humanité

Même si l’étude des mythes et la naissance de la mythologie a attendu l’Antiquité, notamment les Grecs et les Romains qui ont produit des corpus conséquents, comme l’Odyssée d’Homère ou l’Énéide de Virgile, que l’histoire retiendra, les mythes ont marqué de leur passage le temps de plusieurs civilisations.

Les premiers mythes connus remontent très loin dans la Préhistoire , probablement au Paléolithiquesupérieur, il y a environ 30 000 à 40 000 ans. Comparant la diffusion mondiale de certains motifs narratifs, les historiens, comme D’Huy (2020) , et Witzel, (2012)ont montré, que certaines histoires notamment liées à la création du monde, à la mort ou à l’ Au-delà pourraient avoir été racontées par les premiers Homo sapiens bien avant l’invention de l’écriture, même si l’écriture n’est pas née d’un seul coup, ni en une seule fois ni dans un même lieu. C’est le résultat d’un processus long, progressif et non linéaire, apparu indépendamment dans plusieurs régions du monde, à partir de systèmes de notation et de proto-écritures (Gelb, 1952, p. 23). Ces premiers mythes ont été transmis par la parole, les danses, les chants rituels et les gestes symboliques. Les peintures rupestres, les sculptures et les objets funéraires ayant été les supports visuels mémoriels primordiaux, ces formes d’expression collective ont permis de préserver et de partager des récits interprétant l’origine de la création, l’inquiétude relative à la mort ou à l’au-delà, en ancrant les croyances dans la culture et les rituels du groupe.

Utilisant la méthode phylogénétique [3] appliquée aux mythes dans la préhistoire, Julien D’Huyparle du «  Plongeon cosmogonique  », un mythe de diffusion mondiale, le plus commun et peut-être le plus ancien qui exprime l’inquiétude humaine face à l’existence (D’Huy, 2020/2023, p. 156-194). Il interprète également l’alternance du jour et de la nuit par ce qu’il appelle le « Soleil volé ». Quant à Michael Witzel, il introduit la notion de
« reconstruction des mythes protohumains » et leur diffusion avant l’écriture. Il analyse ainsi les mythes de création, de mort et d’Au-delà dans les héritages du Paléolithique supérieur, décrits dans l’oralité de deux grands ensembles mythologiques qui représentent les deux grandes familles de mythes mondiaux : Laurasian qui réunit l’Eurasie, les Amériques et l’Océanie, et Gondwanan qui réunit l’Afrique subsaharienne, la Mélanésie et l’Australie (Witzel, 2012, p. 357-374).

L’Égypte, pays fondateur s de la mythologie antique

Certaines régions d’Afrique sont des livres ouverts pour une cosmogonie universelle. C’est le cas des gravures rupestres des peuples du Sahara qui révèlent des récits sur la création, la mort ou l’Au-delà, reflétant une conscience du monde et une quête de sens bien avant l’invention de l’écriture. Le Tassili n’Ajjer au sud de l’Algérie, l’Ennedi au Tchad et le Fezzan en Libye témoignent d’une pensée symbolique et mythique très ancienne, remontant parfois à plus de 8 000 ans avant notre ère, par des œuvres qui ne sont pas de simples représentations naturalistes, mais des traductions de récits, de croyances et de visions du monde (D’Huy, 2020/2023, p. 113).

Ainsi, les sociétés préhistoriques sahariennes nous ont transmis, non pas de simples illustrations graphiques mais des livres scientifiques sur l’interprétation du sens profond de leurs pensées à travers des figures anthropomorphes et thériomorphes, représentées pardes êtres mi-hommes mi-animaux, parfois dotés d’attributs surnaturels, évoquant des esprits, des divinités ou des ancêtres mythiques. Les gravures et fresques du Tassili, par exemple, constituent un véritable « livre de sociologie » , offrant un aperçu unique des modes de vie, des croyances, des rituels et des structures sociales des sociétés préhistoriques du Sahara[4]. En Égypte, les hiéroglyphes traduisent souvent des puissances surnaturelles, des esprits ou des archétypes. Le mélange anthropomorphes et thériomorphes, comme les dieux égyptiens à tête d’animal et corps humain, donne une vision du monde où l’humain et l’animal sont liés par quelque chose de sacré difficilement perceptible. Par ailleurs, la représentation, souvent avec insistance, de béliers, de taureaux ou de crocodiles, pourrait aussi les suggérer comme des animaux sacrés, incarnant des puissances cosmiques ou des totems liés à des mythes fondateurs. Alors que certaines peintures rupestres qui montrent des danses, des processions ou des postures codifiées, ont été interprétées comme des rituels de cérémonies religieuses ou initiatiques.

Vu leurorganisation spatiale (ciel, terre et êtres hybrides), les gravures suggèrent une vision implicite structurée de l’univers, une cosmogonie que l’on va retrouver plus tard dans le conte oral, puis dans l’écrit. Jean-Loïc Le Quellec, spécialiste de l’art rupestre saharien, explique que certaines figures comme les « Têtes rondes » du Tassili pourraient correspondre à des mythèmes (Le Quellec, 2022, p. 143), c’est-à-dire des éléments narratifs fondamentaux de mythes anciens, ou des unités éparses qui constitueraient un mythe, comme les briques d’un récit mythologique[5].

Les gravures rupestres sont donc bien plus que de l’art. Ce sont les traces visibles et lisibles d’un imaginaire mythique, d’une spiritualité sans écriture, mais profondément enracinée dans le paysage saharien. Plusieurs études comparatives vont explorer les liens qui les associent aux mythologies africaines postérieures comme celles des Dogons et des Touaregs, même si ces correspondances restent pour le moment hypothétiques
et demandent un intérêt certain.

Après cette première phase de la préhistoire, on retrouve en Afrique l’Égypte antique, contemporaine de la Mésopotamie, qui a produit de riches récits mythiques, fondant l’histoire des dieux, les cosmogonies et les rites sociaux.

La mythologie égyptienne est l’une des plus anciennes et des plus riches du monde antique. Elle s’est développée sur plus de
3 000 ans, mêlant croyances religieuses, récits cosmogoniques
et cultes locaux. L’Égypte ne possédait pas une seule version de la création du monde, mais plusieurs, car à travers les grandes cités religieuses, les c osmogonies égyptiennes sont multiples : Héliopolis propose la figure du dieu solaire Atoum qui émerge du chaos primordial (Noun) et engendre les premiers dieux, formant l’ Ennéade (Shou, Tefnout, Geb, Nout, Osiris, Isis, Seth, Nephtys, Horus (Vernus, 1992, p. 45-48).

Hermopolis parle d’une création qui viendrait de l’Ogdoade, huit divinités représentant les forces primordiales (eau, ténèbres, infini, invisibilité). Memphis, pour sa part, croit au dieu Ptah qui a créé le monde par la pensée et la parole. C’est déjà une vision hautement philosophique du divin.

Souvent, les dieux égyptiens combinent des traits humains
et des traits animaux. Ce sont des dieux anthropo-thériomorphes :Rê, le dieu du soleil, à une tête de faucon; Thot, dieu de la sagesse, a la tête d’ibis; Anubis, de l’embaumement, a une tête de chacal; Sekhmet, et la déesse de la destruction a une tête de lionne.

Certains mythes marquent les esprits. Le Mythe d’Osiris se distingue, parce que tué par son frère Seth, il va ressusciter par Isis pour devenir le roi des ténèbres ou de l’au-delà. Ce mythe fonde la croyance en la vie après la mort et le jugement des âmes par Osiris, assisté d’ Anubis (Hornung, 1971/1993, p. 45).

On peut donc dire que la mythologie égyptienne reflète bien une vision sacrée du monde, mêlant dieux, nature et ordre cosmique. Elle engage la pensée de l’antiquité, au même titre que la Mésopotamie, structurant la culture, les rites et la pensée spirituelle pendant des millénaires.

La mythologie Nord-africaine : les récits fondateurs

Le reste du Nord de l’Afrique n’est pas moins renommé pour sa mythologie. Puisant dans la préhistoire qui témoignait déjà d’une pensée symbolique et rituelle forte, avec des scènes peintes ou gravées interprétées au sens mythique, la culture d’Afrique du Nord, appelée la culture berbère, va développer des cultes
et divinités locales qui vont évoluer. Les influences phéniciennes, grecques et romaines, vont contribuer à la transformation de ces croyances autochtones en systèmes spirituels et religieux plus structurés. Il s’en suivra l’arrivée du Christianisme et de l’Islam qui vont trouver un terrain favorable pour agir sur les systèmes de pensée et les transformer, à l’exemple du reste du monde.

Gabriel Camps, qui a exploré en profondeur les peuples libyques et leur représentation dans les sources égyptiennes, dit que l es Égyptiens anciens désignaient les Berbères du nom de Temehu (Camps, 2002, p. 260) , et ce au moins depuis le troisième millénaire avant notre ère.

Les Amazighs Imazighen, comme on les appelle aujourd’hui sont les plus anciens occupants connus de l’Afrique du Nord, dont la présence est attestée depuis plus de 10 000 ans. Dans les anciennes études archéologiques, on parle plus d’Histoire berbère et de mythes berbères[6]. C’est le terme que nous utiliserons chez les Berbères, des figures comme Anzar le dieu de la pluie, ou Tanit la déesse de la fécondité, illustrent une tradition mythologique transmise oralement depuis des millénaires.

D’abord, faut-il le rappeler, les Berbères d’Afrique du Nord, à l’instar de l’Égypte ancienne, et contrairement aux Grecs et aux Romains, n’ont pas produit un corpus de dizaines de livres sur leurs traditions. Juste quelques dessins symboliques et textes funéraires. Mais leurmythologie est l’un des patrimoines spirituels les plus anciens du continent africain. C’est aussi l’un des plus méconnus. L’Afrique du Nord, qui s’est développée sur des millénaires, bien avant l’arrivée des religions monothéistes, continue de vivre à travers ses récits, rituels, symboles et pratiques culturelles mythiques que les peuples véhiculent dans leur éducation. Mais cette mythologie reste essentiellement orale, ce qui rend sa transmission plus fragile mais aussi plus vivante et plus adaptable.

Les Berbères ont construit leur mythologie en lien étroit avec leur environnement : montagnes, déserts, oasis, animaux
et phénomènes naturels. Une mythologie qui repose sur une somme de divinités locales, souvent liées à des éléments naturels ou des fonctions sociales. Un trésor culturel qui relie ces peuples à leur terre, à leurs ancêtres et à leur vision du monde. Sans se présenter comme un panthéon homogène, c’est néanmoins un système dynamique, loin d’être figé. Une constellation vivante de récits, de symboles et de pratiques, qui permet d’accéder à une sagesse ancienne, profondément enracinée dans la nature et la mémoire collective. Une invitation à écouter les voix du désert, des montagnes et des étoiles.

Récits de création, de héros civilisateurs, de génies du désert
et de figures féminines sacrées, les narrations varient selon les régions, mais certains symboles reviennent fréquemment. Anzar est le maitre de la pluie et de l’eau,invoqué en cas de sécheresses prolongées. Ce sont les femmes qui organisent les processions,
et les enfants font le tour du village, chantant et dansant pour appeler l’eau du ciel. Tanit est vénérée comme protectrice de la fertilité et de la civilisation. Son symbole, un triangle surmonté d’un cercle et de deux bras levés, est visible dans certaines œuvres d’art, encore aujourd’hui. Gurzil, dieu de la guerre, était porté au combat sous forme d’un taureau sacré. D’après Procope, auteur romain du VIe siècle, les peuples l’invoquaient pour obtenir la victoire (Camps, 1999, p. 3258). Il y a aussi Ammon qui commande le ciel et le monde souterrain, Tafukt déesse du soleil, Ayyur qui commande la lune… les Touareg rajoutent Tin Hinan, leur ancêtre, et les Kabyles prêtent à Dihya, leur ancienne reine, citée d’ailleurs par Ibn Khaldoun, aux pouvoirs surnaturels (Ibn Khaldoun, 1925-1956).

Bien sûr, certaines narrations sont transfrontalières. En matière de cosmogonie par exemple, le conte relatif à la séparation du ciel et de la terre explique, chez un grand nombre de peuples, que le monde était autrefois uni, puis il a été divisé par une force divine pour donner la vie. La théorie du Big Bang avant terme.

Symboles et iconographie dans la mythologie nord-africaine

En plus des histoires, devenues contes pour enfants, la mythologie nord-africaine-berbère cache un autre socle fondamental de l’identité culturelle. Ce dernier est venu des profondeurs civilisationnelles plurimillénaires et qu’on retrouve enfoui dans une riche symbolique visuelle : des motifs, souvent géométriques ou abstraits, ornent encore aujourd’hui les murs des habitations, les textiles, les ustensiles domestiques et les tatouages traditionnels.

Gravés ou peints, ces signes qui se confondent au quotidien berbère sont bien plus que de simples ornements : ils incarnent une mémoire ancestrale et une symbolique profonde. Chaque motif a une signification : Le signe Yaz (ⵣ) qui répond au vocable du « Z» souvent utilisé dans les revendications culturelles, représente l’homme libre. Le serpent qu’on retrouve dans les tatouages corporels et les talismans, est signe de guérison, de fertilité et de transformation.Laligne verticale visible sur le menton, appelée Siyala , désigne l’arbre de vie. Et puis, il y a le signe de l’olivier pour la vitalité, celui du soleil pour la puissance… Des signes géométriques simples : le losange est symbole de fertilité et de féminité; l a spirale représente le cycle de la vie et du temps; et bien entendu la main (khamsadont l’appellation est arabe mais le sens existait bien avant l’arrivée de l’Islam, commesymbole apotropaïque de protection contre le mal attesté en Afrique du Nord) souvent de henné plaqué sur les murs pour protéger contre le mauvais œil. (Camps, 1987, p. 42).

Une forte signification liée à la nature, à la spiritualité ou à la vie sociale, ces symboles sont transmis de génération en génération, intégrés dans l’artisanat, les tatouages, ou les décorations domestiques pour être visibles en permanence
et témoigner d’un lien intime entre l’individu, son environnement et son monde spirituel. Leur présence sur les objets du quotidien transforme ces derniers en vecteurs d’identité et de protection, tout en célébrant la richesse culturelle amazighe.

Visibles sur les visages, les mains et les poignets des femmes âgées, ces signes témoignent de la sacralité du corps féminin et du lien intime qui le rattache au monde des esprits, ils sont également témoins de la relation entre l’individu et la mémoire collective. Chaque symbole qu’on explique parfois comme simple moyen de guérison, possède une fonction rituelle protectrice, évoquant des forces célestes et naturelles, parce que le ciel et la nature ne font qu’un. C’est cela le principe de la cosmogonie berbère. Une mythologie, bien que fragmentée par l’absence d’écriture élaborée et un manque d’intérêt actuel certain, qui constitue un patrimoine immatériel vivant, perpétué par les pratiques quotidiennes et les arts populaires qui mériterait une revalorisation et/ou une exploration par les études anthropologiques contemporaines.

Dans un sursaut volontariste de retenir voire ressusciter son patrimoine, les Berbères y associent certains rituels, notamment les festivités en rapport avec la nature, comme Yennayer qui célèbre le renouveau de la terre et la reconnaissance des ancêtres, les rites de guérison qui se pratiquent dans des lieux de culte, comme timaamrine plus couramment appelées zaouïas (terme d’inspiration arabe), ou plus discrètement dans des endroits précis de la nature comme les fontaines ou les palmeraies, et d’autres fêtes saisonnières comme la fête des figues ou la fête des olives.

Il est à souligner que les termes et pratiques berbères arabisés sont fréquents en raison d’une longue cohabitation linguistique
et culturelle depuis l’islamisation, où l’arabe s’est imposé comme langue religieuse et administrative, tandis que les pratiques locales se sont maintenues par adaptation, traduction et réinterprétation, plutôt que par disparition. D’ailleurs, cette association entre les célébrations antéislamiques et l’espace de pratiques islamiques suscite un intérêt qui pourrait constituer un autre sujet d’étude.

La mythologie berbère est une vérité culturelle, elle qui relie les peuples à leurs terres, à leurs ancêtres et à leur vision du monde. Elle réunit une série de symboles vivants et de pratiques qui permettent d’accéder ou de renouer avec la sagesse ancienne, profondément enracinée dans la nature et la mémoire collective. Mais beaucoup en elle reste encore à interroger, découvrir, enseigner. C’est une invitation à savoir de nouveau écouter les voix du désert, des montagnes et des étoiles, là où les anciens continuent de murmurer leur présence.

Mythologie et grandeur de l’Afrique

Comme en Afrique du Nord, plusieurs régions africaines se distinguent par leurs propres mythes, alors que sous d’autres signes se rassemblent toutes les parties de ce continent d’une richesse culturelle immense et variée.

En Afrique, chaque région, et même chaque ethnie, possède ses propres récits, ses propres divinités, ses cosmogonies et ses figures légendaires : l’Afrique de l’Ouest, l’Afrique de l’Est, l’Afrique Centrale, l’Afrique Australe et l’Afrique du Sud.

L’Afrique de l’Ouest est une terre qui foisonne de mythes portés par des traditions orales millénaires et une diversité ethnique remarquable. Dans cette région qui compte leBénin, le Burkina Faso, le Cap-Vert, la Côte d’Ivoire, la Gambie, le Ghana, la Guinée, la Guinée-Bissau, le Liberia, le Mali, le Niger, le Nigeria, le Sénégal, le Togo et Sierra Leone, les peuples Yoruba, Dogon, Fon, Mandé, Ashanti, Bété ont façonné chacun des récits qui expliquent l’origine du monde, les forces invisibles, les relations entre les humains et les esprits, et les valeurs fondamentales de la société.

Chez les Yorubas du Nigeria et du Bénin, la mythologie est structurée autour des Orishas, des divinités intermédiaires entre les hommes et le dieu suprême Olodumare. Chaque Orisha incarne une force naturelle ou une qualité humaine : Shango, dieu du tonnerre et de la justice, Oshun, déesse de l’amour et des rivières, Obatala, créateur des corps humains... Même si la majorité des populations a été convertie au Christianisme ou a l’Islam, les récits mythiques, marques des traditions animistes, sont encore vivants dans les pratiques, comme le vaudou ou la santería, des religions animistes souvent dénoncées pendant la période coloniale mais que les autochtones revendiquent plus fermement aujourd’hui.

Le vaudou, une pratique religieuse animiste très présente en Afrique de l’Ouest, est fondé sur le culte des esprits (les vodun), des ancêtres et des forces naturelles. Il mêle rituels, danses, offrandes et divination. Transmis oralement, il s’est également répandu aux Caraïbes et en Amérique, en Haïti et en Louisiane notamment, par les vagues d’esclaves déportés.

La Santería n’est presque plus pratiquée comme religion, mais elle tire directement ses racines des traditions que les populations ont su conserver, notamment duyoruba. Originaire du Nigeria
et du Bénin, la foi yoruba repose sur le culte des Orishas , formes de divinités liées aux forces naturelles et sur la croyance en un dieu suprême, Olodumare.

La Santería s’est retrouvée à Cuba au XVI ^e siècle, lorsque des esclaves africains, principalement des Yorubas, ont été déportés vers les Amériques. Pour préserver leur spiritualité face à la domination coloniale chrétienne, ils ont fusionnéles pratiques de la Santería avec le catholicisme , associant chaque Orisha à un saint catholique. Par exemple, Shango , dieu du tonnerre, est souvent lié à Saint Jacques; Yemayá, mère des océans et de la maternité, devient Notre-Dame de Regla; Obatalá , créateur des corps et de la sagesse est fusionné avec Notre-Dame des Mercis / Jésus-Christ; Oshun qui protège l’amour, la beauté et les rivières est fusionnée avec Notre-Dame de la Charité.

Ces correspondances ont permis aux esclaves africains de continuer à vénérer leurs divinités tout en respectant les apparences du Christianisme imposé. Chaque rituel de Santería inclut des prières aux saints mais invoque les Orishas dans les chants, les offrandes et les danses.

Au Mali, c’est la religion des Nommosqui s’impose, avec des êtres amphibies célestes envoyés par le dieu créateur Amma. Elle fait partie intégrante de la cosmogonie des Dogons , un système mythologique fascinant et des plus complexes qui mêle astronomie, spiritualité et symbolisme. Selon leur mythe, Amma créa le monde à partir d’un œuf cosmique, et les Nommos descendirent du ciel pour enseigner aux humains les lois de l’univers. Le récit est tellement riche en symboles astronomiques avec des précisions étonnantes, qu’il fascine de nombreux chercheurs.

Les rites ancestraux relatifs à ces mythes sont encore visibles dans les zones rurales et montagneuses du pays, comme Bandiagara , où vivent des communautés dogons qui continuent leur pratique. Les croyances liées aux Nommos sont transmises oralement par des prêtres traditionnelsinitiés (les Hogons ), et à travers les rites spécifiques comme le Lébé ou le Binou, qui honorent les ancêtres et les forces cosmiques (Griaule, 1948,
p. 35-60).

Il faut rappeler que l’Islam représente environ 95% de la population malienne. Ce qui laisse peu de place aux praticiens des croyances liées aux Nommos et aux religions traditionnelles en général. Des rites qui se retrouvent souvent dans un contexte de syncrétisme, où les croyances anciennes coexistent avec des éléments islamiques ou chrétiens. R ituels et récits initiatiques survivent cependant dans les arts symboliques des Dogons, formant un pilier de leur identité culturelle, attirant l’attention des chercheurs anthropologues et des passionnés de spiritualité.

Chez les Fon du Bénin par contre, on retrouve le mythe de Mawu-Lisa, une divinité double (féminine et masculine), qui raconte la création du monde et l’équilibre entre les forces opposées. Mawu, la lune, incarne la douceur et la nuit, tandis que Lisa , le soleil, représente la force et le jour. Leur union donne naissance aux autres divinités et aux éléments du monde.

Les Ashanti du Ghana, quant à eux, célèbrent Anansi , l’esprit araignée, personnage rusé et malicieux qui joue un rôle central dans les contes. Anansi est à la fois un héros et un farceur, capable de tromper les plus puissants par son intelligence. Il est aussi considéré comme le maître des histoires, car c’est lui qui a volé les récits au dieu Nyame pour les offrir aux humains, ramenant la drôlerie et le rire sur terre.

Ces mythes, bien que propres à chaque culture, partagent des thèmes universels : la création, la dualité, la justice, la sagesse, et la relation entre les vivants et les ancêtres. Même supplantés par l’arrivée des religions monothéistes, ils ne sont pas restés figés dans le passé, mais continuent d’inspirer le patrimoine culturel, les rituels, les arts, les proverbes et les identités contemporaines de l’Afrique de l’Ouest.

Afrique centrale est tout aussi riche en traditions orales, rites initiatiques, croyances animistes et culte des ancêtres. Elle se distingue par sa complexité qui se traduit dans ses langues bantoues, ses danses rituelles, ses masques sacrés et son lien avec la nature, la spiritualité et la communauté.

L’Afrique centrale compte 11 pays : Angola, Cameroun, République centrafricaine, République démocratique du Congo, Gabon, Guinée équatoriale, Sao Tomé-et-Principe, Tchad, Burundi et Rwanda. Cette région est marquée par une forte présence de forêts tropicales, une variété de langues comme les langues bantoues et une richesse culturelle. Ce qui va influer sur sa spiritualité et ses mythes locaux.

C’est en Afrique centrale qu’on retrouve la célèbre mythologie bantoue, avec des esprits ancestraux, des héros fondateurs et des animaux symboliques qui racontent des récits culte sur la création du monde, les cycles de vie et la nature. Sa mythologie est enracinée dans les traditions orales, les rites initiatiques et les liens sacrés entre les humains, la nature et les ancêtres. Elle reflète la diversité culturelle des peuples tels que Fang, Bakongo, Téké, Mongo, Luba, Ekang, et bien d’autres répartis entre les différents pays.

Les récits de création sur la cosmogonie et les divinités varient selon les peuples, mais plusieurs traditions évoquent un dieu suprême créateur, souvent distant, et des esprits intermédiaires liés aux éléments naturels. Chez les Bakongo, par exemple, le dieu Nzambi Mpungu est le créateur du monde, tandis que les esprits appelés Bisimbi habitent les rivières, les forêts et les montagnes. Les Ekang (Fang du Gabon et du Cameroun) parlent de divinités anciennes oubliées, comme Zambe ou Ndzem, qui régnaient sur les forces cosmiques et la destinée humaine.

Les dieux et esprits sont associés à des éléments naturels : la pluie, les arbres, les animaux, les vents. Ce qui a développé une relation sacrée avec la nature qui se traduit par des rituels invoquant la fertilité, la guérison ou la protection. Les Mongo de la République démocratique du Congo (RDC), par exemple, vénèrent les esprits des ancêtres à travers des masques et des danses rituelles, souvent liées aux saisons agricoles.

En Afrique centrale, les masques rituels jouent un rôle fondamental dans la mise en scène des mythes fondateurs, des rites de passage et des cérémonies sacrées . Loin d’être de simples objets artistiques, les masques incarnent les esprits des ancêtres ou des forces cosmiques. Ils permettent au porteur de devenir temporairement un être sacré , médiateur entre le monde visible
et le monde invisible.

Dans le mythe de la création chez les Bakongo (RDC, Congo, Angola), l e dieu Nzambi Mpungu a créé le monde et les êtres vivants. Les masques représentent les Bisimbi, esprits de la nature (eaux, forêts, montagnes), utilisés dans les rituels pour invoquer la fertilité, la pluie ou la guérison.

En RCD en particulier, les masques royaux des Kuba représentent des personnages mythiques comme Woot, le premier homme selon la tradition kuba. Portés lors de cérémonies dynastiques ou des funérailles royales, ils incarnent le roi, ses rivaux ou les ancêtres fondateurs.

Chez les Fangs et les Ekang du Gabon et du Cameroun, les masques servent les rites d’initiation, quand l es jeunes garçons passent leurs épreuves pour devenir adultes. Ils portent des masques qui symbolisent les esprits protecteurs et les ancêtres
et servent à transmettre les mythes sur la création, la sagesse et la moralité.

Chez les Luba et les Mongo en République démocratique du Congo, l es masques portés pour les cérémonies funérairesreprésentent les esprits des défunts. Ils accompagnent les âmes vers l’au-delà et protègent les vivants. La cérémonie est marquée par des danses masquées et des chants rituels qui actualisent à chaque fois les récits mythiques sur la mort et la renaissance.

Il y a aussi des masques de guérison et de protection, qui sont utilisés pour chasser les mauvais esprits ou les maladies. Durant ces rituels souvent liés à des mythes sur les origines du mal et le pouvoir des ancêtres, le porteur entre en transe et devient l’esprit représenté par le masque.

Tous ces masques sont sculptés dans le bois, ornés de pigments, de fibres végétales, de coquillages ou de métal. Ils sont accompagnés de danses, de chants et de costumes singuliers .

Dans la mythologie d’Afrique centrale, le culte des ancêtres
et des esprits est central. Et chaque ancêtre est représenté par un masque qui le définit en fonction de son rôle dans l’intermédiation entre le monde visible et le monde invisible, capable d’influencer la santé, la prospérité ou d’alléger les malheurs. Ces rituels incluent des offrandes, des invocations et des cérémonies de passage, comme le rite d’initiation ou les funérailles.

Danses, chants, fabrication ingénieuse des masques… et leurs histoires, des pratiques transmises de génération en génération par des porteurs savants dans la discrétion la plus totale. Les mythes qui les portent sont transmis par les griots, les initiés et les chefs spirituels. Les récits ne sont pas figés. Ils évoluent avec le temps, intégrant parfois des éléments du Christianisme ou de l’Islam tout en conservant leur essence.

L’Afrique de l’Est est connue pour les influences nilotiques et swahilies, qui reflètent deux héritages majeurs: les Nilotes, peuples pastoraux du Nil, qui valorisent le bétail, les rites d’initiation et les traditions orales ; les swahilis, peuple autochtone issu du métissage arabo-africain qui a développé une culture côtière riche en commerce, langue kiswahili et architecture raffinée. Plusieurs de leurs mythes tournent autour de la création, des ancêtres et des esprits de la nature. Chez les Kikuyu du Kenya par exemple, Ngai est un dieu suprême qui vit sur le mont Kenya.

L’Afrique de l’Est est marquée par une grande diversité ethnique, linguistique et culturelle, allant des hauts plateaux éthiopiens aux côtes swahilies de l’Océan Indien. Elle se compose de l’Éthiopie, Kenya, Ouganda, Tanzanie, Burundi, Rwanda[7], Somalie, Djibouti, Érythrée, Soudan du Sud, Soudan, Madagascar, Maurice, Seychelles, Comores, Malawi, Mozambique.

Plus que les autres régions, l’Afrique de l’Est est marquée par une diversité linguistique : Swahili, Amharique, Oromo, Somali, Tigrinya, Kirundi, Kinyarwanda, leslangues nilotiques, les langues bantoues et les langues afro-asiatiques. Sa mythologie se présente comme un système vivant, enraciné dans la spiritualité, la mémoire collective et le lien sacré entre l’homme et son environnement. Elle continue d’influencer les pratiques culturelles, les croyances populaires et les identités contemporaines. C’est un vaste univers de récits fondateurs, de divinités ancestrales et de symboles sacrés. Transmise oralement, de génération en génération, cette mythologie reflète la diversité culturelle de la région, qui comprend des peuples comme les Oromos,Amharas,Maasais,Somalis,Swahilis, Dinkas, et bien d’autres. Chez les Amharas et les Tigrés d’Éthiopie, par exemple, les mythes relatifs à la cosmogonie et aux divinités créatricessont fortement influencés par les traditions chrétiennes orthodoxes. Mais ils ont conservé leurs récits anciens sur des êtres célestes et des forces naturelles.

Le mythe de la Reine de Saba mêle légende biblique
et tradition éthiopienne, faisant d’elle une ancêtre royale
et mystique. Le plus remarquable est sa visite légendaire au roi Salomon à Jérusalem. Venue avec des trésors, elle le mit à l’épreuve par des énigmes. Impressionnée par sa sagesse, elle repartit comblée. En Éthiopie, on soutient même qu’elle eut de lui un fils, Ménélik I^er, fondateur de la dynastie Salomonide.

Les Oromos, quant à eux, croient en un dieu suprême appelé Waaq, créateur du ciel et de la terre, souvent représenté comme bienveillant mais distant, laissant les esprits intermédiaires gérer les affaires humaines.

La nature et les esprits occupent une place centrale dans les mythes d’Afrique de l’Est. Les Maasais du Kenya et de Tanzanie vénèrent Enkai (ou Engai), une divinité ambivalente associée à la pluie, la fertilité et parfois à la colère divine. Les récits maasais racontent comment Enkai donna le bétail aux Maasais, leur attribuant leur rôle sacré de gardiens du troupeau. Les Dinkas du Soudan du Sud croient en Nhialic, dieu du ciel, qui créa les humains à partir de l’argile et leur donna la parole. Les mythes racontent aussi comment les esprits des ancêtres peuvent influencer la santé, les récoltes et les relations sociales.

Les mythes d’Afrique de l’Est regorgent de figures hybrides , comme les serpents géants, les lions parlants, ou les esprits de la forêt. Ces êtres incarnent des forces morales ou naturelles,
et interviennent dans les récits pour punir, guider ou transformer les humains. Les masques, les sculptures et les peintures murales sont aussi utilisés pour représenter ces entités lors de cérémonies rituelles. Cette riche mythologie est transmise par les griots, les anciens et les prêtres, souvent à travers des chants, danses, proverbes et contes. Des récits servent à enseigner les secrets sur les origines du monde, les valeurs morales et les règles de vie communautaire. La proximité frontalière fait que les mythes de certains pays comme les Swahilis, qui sont marquéspar les échanges avec l’Arabie et l’Inde, intègrent des éléments islamiques tout en conservant des figures locales comme les esprits appelés jini ou djinns, terme emprunté à l’arabe étant donné la proximité , même si les croyances locales avaient déjà leurs esprits ancestraux avant l’arrivée de l’islam, esprit du bien, esprits marins ou héros légendaires.

L’Afrique australe se situe à l’extrême sud du continent africain, en dessous de la forêt équatoriale et du bassin du fleuve Congo. Elle est bordée par l’océan Atlantiqueà l’ouest et l’océan Indienà l’est. Une perle entre deux océans. Ce qui va marquer sa mythologie et sa spiritualité.

Elle inclut généralement l’Afrique du Sud, Angola (parfois aussi classé en Afrique centrale), Botswana, Eswatini
(ex-Swaziland),Lesotho, Madagascar, Malawi, Mozambique, Namibie, Zambie (souvent rattachée à l’Afrique centrale)
etZimbabwe. Certains classements incluent aussi la République démocratique du Congo (RDC) et la Tanzanie , selon des critères économiques ou géopolitiques (comme ceux de la SADC [8] : Communauté de développement d’Afrique australe).

Un riche tissu de récits sacrés, de divinités ancestrales et de symboles cosmiques, caractérise la mythologie d’Afrique australe qui reflète les visions des peuples qui l’occupent comme les Zoulous , San, Khoïkhoïs, Shonas,Ndebeles, Bembas, Lubas
etKongos. Ce ne sont pas seulement des histoires, mais plutôt des systèmes de pensée vivants, qui relient les humains à la nature, aux ancêtres et aux forces invisibles.

Au cœur de ces récits, des divinités créatrices, comme Unkulunkulu des Zoulous, un dieu primordial qui, né de la terre, créa les humains, les animaux et les plantes. Il est à la fois créateur et ancêtre, et son mythe fonde l’ordre social et cosmique.

Quant aux San du Kalahari, un peuple de chasseurs-cueilleurs, ils vénèrent la mante religieuse, qui est pour eux une divinité créatrice, capable de métamorphoses et de miracles. Elle joue un rôle central dans les récits sur l’origine du feu, des étoiles et des animaux.

Les Boshongo du Congo-Zaïre, pour leur part, parlent d’un dieu solitaire, Bumba qui « vomit » le soleil, la lune, les étoiles et les êtres vivants dans un acte de création cosmique. Ce qui illustre une vision du monde où le chaos primordial est transformé en ordre par une force divine. Les Kongos et les Lubas vénèrent Mbumba, le python arc-en-ciel, qui relie le ciel et la terre. Il est associé à la fertilité, à la pluie et à la protection spirituelle. Ce serpent sacré peut avoir d’autres noms, comme Nkolonogo chez les Bembas,mais il garde le même pouvoir et joue un rôle similaire dans les rituels de guérison et de divination.

Comme dans le reste de l’Afrique, les mythes d’Afrique australe servent à expliquer les origines du monde, les phénomènes naturels, les règles sociales, les liens intercommunautaires et les liens entre les vivants et les morts. C’est une cosmologie vivante , où chaque élément du monde animal, végétal, céleste est porteur de sens et de mémoire. Toute aussi peuplée d’esprits et créatures surnaturelles etriche en masques, danses, chants et objets sacrés, elle permet d’entrer en contact avec les forces invisibles , où les devins, les anciens et les prêtres traditionnels jouent un rôle central, notamment pour la transmission et la sauvegarde de ces savoirs. C’est une mythologie vivante qui continue d’influencer les croyances populaires, les pratiques spirituelles et les identités culturelles contemporaines, notamment grâce à la transmission orale, même intégrée dans les pratiques religieuses modernes.

Dans les sociétés d’Afrique, la mythologie n’est pas qu’un ensemble de récits anciens que lui consent la littérature moderne. C’est un langage symbolique qui exprime la vision de l’existence, de la nature et des relations humaines, une clé qui permet la lecture du monde ancien et le passage au monde actuel.

Dans la pensée africaine, le mythe n’est pas à la périphérie. Il est central et permet le l ien avec les origines. Une quête des origines qui montre la place de l’homme dans l’univers, en cherchant à comprendre comment le monde, les humains, les animaux et les forces invisibles sont apparus. Les récits mythiques sont un outil éducatif autant qu’un patrimoine spirituel qui véhicule des normes morales, des règles de vie et des modèles de comportement. C’est un langage philosophique et symbolique qui ne s’oppose pas à la raison, une forme de pensée qui utilise l’image, la métaphore et l’allégorie pour exprimer des vérités profondes. Racontés collectivement, souvent lors de rituels, fêtes ou veillées, ils renforcent l’identité et la mémoire du groupe.

Enfin, on peut considérer que la mythologie est le sens profond de la pensée africaine  dans le sens où elle structure et rend intelligible la compréhension du monde. Ce qui revient à reconnaître que, dans de nombreuses cultures du continent, le mythe tout comme la philosophie, pense le monde et l’origine de l’homme pour percevoir son avenir (Oruka, 1990, p. 45-46).Comme l’a montré Marcel Mauss introduisant la notion de « fait social » Mauss, M. (1923-1924), les mythes africains fonctionnent comme des faits sociaux totaux qui mobilisent aussi bien la religion et les sciences que l’économie et le quotidien. Ils fondent les relations sociales notamment les liens intergénérationnels et s’opposent à l’individualisme. Le mythe est en soi un modèle social qui peut donner à l’Afrique son cachet de vivre ensemble.

Malgré la diversité apparente des noms de divinités, des récits et des phénomènes mythologiques à travers le continent africain, une unité profonde relie les différentes traditions. Qu’il s’agisse des Nommo chez les Dogons, de Mawu-Lisa chez les Fon, ou des Orishas chez les Yoruba, tous ces mythes abordent les mêmes grandes problématiques. Les variations, souvent dues aux adaptations locales et aux contextes culturels, révèlent un fond commun: l’origine du monde, la relation entre les humains et les forces invisibles, la mort et la régénération, le lien avec les ancêtres et l’ordre cosmique. Le tout reposant sur une vision holistique du monde, où le sacré imprègne chaque dimension de l’existence.

Bibliographie

Bonnefoy, Y. (1981). Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique . Flammarion

Camps, G. (1987). Les Berbères. Mémoire et identité. Actes Sud.

Camps, G. (1999). Gurzil. Encyclopédie berbère, (21), 3258-3259

Camps, G. (2002). Les Berbères : Mémoire et identité. Errance

D’Huy, J. (2020). Cosmogonies : La préhistoire des mythes (Préface de J.-L. Le Quellec). La Découverte.

Diop, C. A. (1981). Civilisation ou barbarie : Anthropologie sans complaisance . Présence Africaine.

Dumézil, G. (1968). Mythe et Épopée - I : L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens . Gallimard

Eliade, M. (1965). Le Sacré et le Profane. Gallimard

Griaule, M. (1948). Dieu d’eau : Entretiens avec Ogotemmêli. Fayard

Hampâté Bâ, A. (1971). Vie et enseignement de Tierno Bokar : Le sage de Bandiagara . Présence Africaine

Hornung, E. (1993). L’idée de l’au-delà dans l’Égypte ancienne. Éditions du Rocher.

Le Quellec, J.-L. (2022). La Caverne originelle : Art, mythes et premières humanités . La Découverte

Leturmy, M. (1958). Dieux, héros et mythes. Le Club français du livre

Lévi-Strauss, C. (1958). Anthropologie structurale. Plon

Lévi-Strauss, C. (1964). Le Cru et le Cuit. Plon

Mafeje, A. (1991). The theory and ethnography of African social formations: The case of the interlacustrine kingdoms . CODESRIA.

Mammeri, M. (1975). La poésie kabyle traditionnelle. SNED.

Mauss, M. (1950). Essai sur le don. Dans Sociologie et anthropologie . Presses Universitaires de France.

Méthot, J.-F. (2020). Aristote, critique de Platon : remarques sur le récit mimétique. Science et Esprit, 72(1–2).

Moderan, Y. (2010). Mythes d’origine des Berbères (Antiquité et Moyen Âge). Encyclopédie berbère, (32), 5157-5169. https://journals.openedition.org/encyclopedieberbere/673

Mudimbe, V. Y. (1988). The invention of Africa: Gnosis, philosophy, and the order of knowledge . Indiana University Press.

Oruka, H. O. (1990). Sage philosophy: Indigenous thinkers and modern debate on African philosophy . East African

Vernus, P. (1992). Dieux égyptiens : Mythes et mystères. Éditions du Seuil.

Willis, R. (1999). Mythologies du monde entier. Larousse.

Witzel, M. (2012). The origins of the world’s mythologies. Oxford University Press.