La dation de nom en pays San

La question de la dation de nom, acte social par lequel un individu reçoit un ou plusieurs prénoms, est centrale pour comprendre la manière dont les sociétés africaines en général et celles du pays san en particulier conjuguent biographie individuelle et mémoire collective. Comme l’a démontré Bromberger (1982), les systèmes anthroponymiques ne constituent pas de simples répertoires de désignations, mais de véritables systèmes de classification sociale. Dans la lignée des travaux de Lévi-Strauss (1962) sur les logiques classificatoires, Bromberger souligne que le nom personnel inscrit l’individu dans un ensemble de catégories qui articulent sa position dans le cosmos, la société et le temps. Cette perspective permet d’appréhender l’anthroponymie non comme une nomenclature descriptive, mais comme une structure signifiante qui organise les rapports entre l’individu et son environnement social et cosmologique. Siblot (1999) a prolongé cette approche en insistant sur le fait que « le processus de nomination ne peut être pleinement appréhendé que par une linguistique anthropologique, prenant en considération la production du sens par des sujets et le cadre effectif de réalisation » (p. 15). C’est précisément cette perspective qui guide la présente analyse : dresser l’état des lieux des pratiques sanan de dation pour faire ressortir la manière dont les prénoms sanan constituent un système de classification qui produit du sens social
et cosmologique. Le présent article, quoique inventaire, vise ainsi à montrer que la dation de nom fonctionne comme un système de classification sociale indexé à des critères culturels précis.

Cadre culturel, corpus et méthodologie

Le cadre géographique et linguistique

Les Sanan, l’un des soixante groupes ethniques que compte le Burkina Faso, occupent majoritairement le Nord-Ouest du Burkina Faso, soit grosso modo les provinces du Sourou et du Nayala
(KI, 2020, p. 3). Leur langue, le san, se décline en trois principaux parlers :

• au nord, correspondant globalement à la province du Sourou : matya, maya ;
• dans la partie sud, soit l’ensemble de la province du Nayala y compris le village de Kassan (dans la province du Sourou) : le parler maka.

La zone sud dite maka se caractérise par l’intercompréhension totale (KY, 1986, p. 39). Le présent travail se concentre sur ladite zone, offrant ainsi une cohérence dialectale permettant d’identifier les logiques classificatoires propres à cet ensemble culturel.

Le corpus et la démarche méthodologique

Le travail de terrain a débuté en 2012 pendant nos recherches doctorales et s’est poursuivi de manière continue. La méthodologie a consisté en l’utilisation de questionnaires structurés permettant d’identifier les prénoms, leurs significations et les circonstances de leur attribution. Les données ont été collectées auprès d’informateurs de différents villages de la zone maka. Le corpus final compte plus de 200 prénoms documentés, avec pour chacun la transcription phonétique, la signification littérale, les circonstances de donation et le sexe du porteur. Cette documentation permet une analyse des critères classificatoires qui structurent le système anthroponymique san.

L’analyse s’articule autour d’une double perspective. D’une part, elle identifie les critères de classification à savoir les conditions physiologiques de la naissance, le temps, l’espace, le statut social, les stratégies existentielles et les valeurs morales. D’autre part, elle aide à comprendre comment ces critères s’articulent pour produire un système cohérent qui privilégie l’appartenance collective sur la singularisation individuelle.

Le système classificatoire san

Dans le corpus, chaque critère correspond à une modalité spécifique d’inscription de l’individu dans le tissu social, rituel
et cosmologique. Il en ressort que le prénom ne désigne pas simplement un individu, mais le classe selon des repères collectivement signifiants.

Les prénoms liés aux conditions physiologiques de la naissance

Le premier critère de classification inscrit l’individu à partir des modalités corporelles de sa venue au monde. Le corps, dans sa matérialité même, devient un marqueur classificatoire. C’est ainsi que des prénoms comme Diyè (garçon) et Nayè (fille) indiquent que l’enfant est né avec son placenta (yiè). Les enfants nés avec la crépine (kii)[1] sont baptisés Dikié (garçon) et Nakiè (fille), tandis que ceux nés en siège sont appelés Guisan. Ces prénoms décrivent littéralement la condition physiologique de la naissance.

Le prénom de l’enfant peut également être déterminé avant la naissance. Ainsi, l’enfant dont le sein de la mère laissait couler du lait avant sa naissance sera baptisé Yonbié, Boyon, Yonbolèa (garçon), Koyonbolea, Koyon (fille). Cette anticipation corporelle du prénom montre que le corps maternel lui-même participe à la classification de l’enfant à naître.

Les prénoms marquent également les phénomènes extraordinaires, à l’image des grossesses qui vont au-delà de neuf mois. L’enfant sera ainsi appelé Lèbo, pour signifier qu’il est resté un an dans le ventre de sa mère. Cette catégorie révèle que le système classificatoire san intègre l’exceptionnel physiologique comme critère légitime de dénomination.

Classification par le temps

Le deuxième critère classificatoire inscrit l’individu dans la temporalité collective, qu’elle soit cultuelle, naturelle ou sociale. Le prénom fonctionne ici comme marqueur mnésique individuel
et collectif. Un garçon né à midi est appelé Dipina et une fille Napina. Le culte des masques, appelé sou, donne invariablement son nom à tout enfant né pendant sa mise en œuvre. Le suffixe de la féminité (lo), qui signifie « femme », sera ajouté pour nommer la jeune fille Soulo. D’autres variantes existent : Soumaa, Soutoua. Le prénom peut également découler du masque lui-même : Bagnien (mixte).

Un culte agraire donne également son nom aux enfants : Koodè. Ce culte est organisé successivement par les villages, de janvier à mars. Koodè permet de prédire la configuration de la future saison agricole. Un enfant né le premier jour du culte d’un village portera le même nom que le culte, inscrivant ainsi son identité dans le calendrier rituel collectif. Un second prénom illustratif lié aux cultes et marquant la temporalité est Diyo (garçon) et Nayo (fille) pour les enfants nés le jour de la fête de la bière de mil familiale (dolo).

La temporalité n’est pas liée qu’aux cultes. Elle peut s’exprimer à travers des événements naturels comme:

·            un enfant né le premier jour du nouvel an portera le prénom Lèdi ;

·            un enfant né un jour de pluie ou sous la pluie est baptisé Lamou (garçon), Lamouni (fille) ;

·            les prénoms Zonlo pour la fille et Zonguin pour le garçon sont prédestinés aux enfants nés les jours de fête ;

·            et les enfants nés le jour du marché du village se verront appelés Baya (garçon), Bayama (fille).

Le calendrier grégorien et hégirien marque également la temporalité. Les prénoms Tènè (fille), Haati (garçon), Ardjouma (garçon) sont portés par des enfants nés respectivement le lundi, le vendredi et le dimanche. Parlant de Dimanche, ce prénom mixte est le seul issu du calendrier grégorien.

Les prénoms liés à des éléments cultuels et à des lieux

Le troisième critère classificatoire organise l’inscription spatiale et cosmologique de l’individu. L’espace, dans sa dimension sacrée et naturelle, devient un marqueur identitaire. À l’image de la province qui tire son nom du marigot sacré Nayala, des prénoms en dérivent également : Yalè, Yatoi, Yado, Yaoulé. Les trois premiers sont à la fois des prénoms masculins et féminins et seul le dernier prénom n’est porté que par les garçons. Des arbres vénérés comme le tamarinier (Zato), le raisinier (Totoi), ou des points d’eau comme un puits (Tougoulé pour garçon, Toudoo pour garçon et fille, Toutoua pour garçon et fille) alimentent également le système de dation.

Les lieux cultuels n’ayant pas de formes fixes, il est courant de rencontrer des prénoms masculins comme Koro (Kɔ́rɔ̀), Koropan, Korowouli, et le prénom féminin Korolo, pour marquer la redevance à une grotte. Dan, Daro, Dantoa (tous des prénoms masculins) font référence à la forêt, tandis que Guèfou (granit) fait référence à l’autel du village de Djirè. À l’image de ce village, les villages sanan sont généralement placés sous la tutelle d’un autel protecteur communément appelé Kèpian. Les enfants nés lors des rites de ces autels sont nommés Kèpian (garçon), Kèpianlo (fille).

Des prénoms liés à des animaux peuvent avoir une fonction protectrice posthume. Boussi, Boussitoua, Boussido (gueule-tapée) résultent d’une alliance avec ce reptile. Le rat inspire également des prénoms comme Koléa (garçon), Koléaman (mixte), Koléado (mixte). Enfin, des prénoms masculins comme Koo, Kooni, Kooro, Koowuli, féminins Koolo et mixtes Kootoi et Koodo sont des prénoms dérivés de la poule (Koo). D’une manière générale, l’alliance s’entend comme une expiation, l’un des parents ayant tué l’un de ces animaux.

La gémellité est profondément teintée de religiosité dans la société san. En tant qu’incarnation de forces invisibles, les jumeaux déterminent également leurs prénoms de même que celui de leurs cadets. Lorsque les enfants sont des jumeaux, le garçon se prénomme Dikouè et la fille Nakouè. Le benjamin de ces jumeaux s’appellera Bonto ou Naato suivant qu’il est garçon ou fille. Dans les familles musulmanes, une tendance est l’appellation Ousséni et Fousseni pour les jumeaux, Ousseni/Fousséni et Sanata pour les faux jumeaux.

La dation peut également découler d’un nom de village ou d’une ville : Tomaguin (Toma), Togonguin (Tougan), Yonguin (Nion), Woodo (Ouagadougou), Ouaguié (Ouahigouya), voire de quartier (Djalangui, Daaroguin, etc.). Ce prénom découlant d’un lieu peut être l’expression d’un bon accueil ou une expression expiatoire.

Les prénoms indexés aux catégories socioprofessionnelles et ethniques

Le quatrième critère classificatoire inscrit l’individu dans les organisations et appartenances sociales. Cette catégorie révèle les stratégies de protection et d’affiliation qui mobilisent le statut comme marqueur identitaire.

Pour rappel, les consultations prénatales étaient une pratique courante chez les Sanan d’antan. Présager ce qui adviendrait à l’accouchement était une routine, et il advenait que lors de ces consultations, l’on requière que la femme trouve refuge quelque part pour garantir la survie de son futur enfant. Le nouveau-né portera alors un prénom dérivé du clan, de l’ethnie ou de la catégorie socioprofessionnelle ayant assuré cette protection. C’est de là que découlent certains prénoms comme :

·            Kiguin/Kiilo, Toéguin/Toélo, Pareguin/Parelo, pour les prénoms issus des clans Ki, Toé et Paré ;

·            Folonguin/Folonlo, Panguin pour les ethnies fulfuldé
et gurunsi ;

·            Founguin/Founlo/Foundo pour la catégorie socioprofessionnelle des forgerons ;

·            Domonguin/Domonlo, Domontoa pour la catégorie socioprofessionnelle des griots ;

·            Booguin/Boolo, Bootoa pour la catégorie socioprofessionnelle des devins.

Prénoms posthumes et commémoratifs

Le cinquième critère classificatoire articule deux logiques distinctes face à la mort : d’une part, les stratégies contre la récurrence des décès infantiles ; d’autre part, la commémoration intergénérationnelle. L’on a ainsi des prénoms pour enfants-revenants et des prénoms commémoratifs.

Dans la conception san, de malins enfants voyagent inlassablement entre le monde des vivants et celui des morts. Ils naissent et repartent aussitôt. Pour les « sédentariser », un prénom spécifique est donné à l’enfant pour exiger son assujettissement
et ce à travers :

·            l’expression de la lassitude : Gongnan (mains vidées), Soukounbamba (épuisement de pioche), Taangnan (épuisement de terre), Yalanpan (la tombe est pleine) ;

·            la mort elle-même (Guérénguin, Guérénloo) ;

·            voire le statut de revenant (Yèawoussouoo).

Une marque est apposée sur le corps de l’enfant avant son enterrement pour l’identifier à son retour. Un membre peut être brisé, une entaille sur son corps, etc. l’identifieront à son retour.

Les prénoms posthumes peuvent concerner non pas l’enfant lui-même, mais un parent proche. Un enfant qui naît juste après la mort de son grand-parent sera appelé Naado, Naako pour la fille
et Didoo, Dikèlan pour le garçon.

Cette distinction entre prénoms pour enfants-revenants
et prénoms commémoratifs révèle la subtilité du système des représentations mentales onomastiques san : l’un est associé à la croyance en la réincarnation d’une âme juvénile, l’autre à la célébration et au partage intergénérationnel.

Les prénoms moraux et théophores

Le sixième et dernier critère classificatoire abordé dans le présent article inscrit l’individu dans l’ordre moral et religieux. Parfois, les prénoms sont explicitement des expressions proverbiales qui véhiculent une maxime ou un message. On trouve ainsi des prénoms comme Bienzi, Bientama, Konkoundouin (entretenons-nous), Siitoa (évitons les problèmes), Sitoalawa (« confions les problèmes à Dieu ».

Les prénoms théophores sont nombreux et souvent à la fois proverbiaux : Lawako (Dieu a donné), Lawaakoé (c’est Dieu qui donne), Lawateli (Dieu le protège), Lawakiléa (Dieu est roi), Lawadoun (volonté de Dieu), Lawassii (volonté de Dieu), Lawouli (sous l’ombre de Dieu), Lawabien (bénédiction de Dieu), Lawagon (main de Dieu), Lawagoulé (Dieu est grand).

Spécificités sanan et recomposition classificatoire contemporaine

Le système anthroponymique san partage avec de nombreuses sociétés africaines une logique de dénomination événementielle où le prénom encode les circonstances de naissance. Cependant, l’analyse comparative révèle à la fois des convergences structurelles et des spécificités culturelles.

Pour la temporalité, les Akan du Ghana présentent un système de « day names » où chaque jour de la semaine correspond à un prénom spécifique (Agyekum, 2006). Ainsi, un garçon né le vendredi se nomme Kofi, une fille Afua. Cette logique calendaire rappelle les prénoms sanan liés au jour Arzouma, Haati. Toutefois, la spécificité san réside dans l’articulation entre calendrier naturel et calendrier cultuel, les prénoms n’encodant pas simplement un jour abstrait, mais un événement rituel (culte des masques, culte agraire Koodè) qui inscrit l’individu dans la mémoire collective du groupe.

Chez les Yoruba du Nigeria, Oduyoye (1972, p. 68) identifie des « circumstantial names » où « the condition of birth, place of birth, or some remarkable event connected with the birth » détermine le prénom. C’est ainsi que le prénom Ige (né par les pieds) correspond exactement à la logique san de Guisan (né en siège). Cette convergence révèle une structure classificatoire commune aux sociétés ouest-africaines : la physionomie comme critère légitime de classification.

Avec la modernité et les mutations aidant, l’usage des prénoms en langue san connaît de profondes mutations. L’état civil
et l’école imposent progressivement des graphies standardisées. Un corollaire est parfois le décalage entre signifiant et signifié, la langue san étant une langue à tons. Par exemple, le suffixe lo, suivant l’intonation, donnera soit « femme » (lorsque l’intonation est haute) ou « moulu » (lorsque l’intonation est basse). L’usage de l’alphabet français que nous avons sciemment utilisé pour refléter la pratique scolaire est une grande menace pour la pratique de l’élément. Heureusement que les locuteurs ne tiennent pas ou ne peuvent pas tenir rigueur des mauvaises prononciations, sinon entre forgeron-femme (funlɔ̀) et femme-moulue (funlɔ), l’écart est abyssal entre le signifiant et le signifié.

L’avènement des religions du livre est le phénomène qui a principalement contribué à révolutionner la dation en langue san. Les six critères principaux ci-dessus mentionnés ne sont plus systématiquement les références. Du reste, les prénoms cultuels ont pratiquement disparu des pratiques de dation. Le principal critère est l’affichage de l’appartenance religieuse. Le discours est servi de sorte à dévaloriser les prénoms en langue san. Ainsi, pour arborer sa chrétienté ou son islamisme, le San arbore fièrement des prénoms en langue arabe ou latine, ces prénoms étant tous considérés plus commodes (Bonnet, 1996, p. 39). Toutefois, avec les déformations multiples de ces prénoms, l’on est en droit de se poser la question de savoir s’ils répondent toujours au signifié, si Mamadou, Madi, Madou, Moodou, Mamoudou, Moumouni, etc. sont supposés être le nom du Prophète. Au-delà de la problématique de la transcription, se pose un autre problème : tout prénom en arabe est-il systématiquement musulman ? Dans le même ordre d’idée, tout prénom en langue latine est-il systématiquement chrétien ?

À l’analyse, le fait d’arborer des prénoms en langue arabe ou en langue latine n’est pas qu’une question de religiosité. Le dynamisme des prénoms dans ces langues démontre une sorte d’adaptation à la modernité. Nous avons ainsi remarqué que des prénoms dits musulmans (Oumar, Drissa, Assita, Djénèba, Lacina, Bakari, Salam, Alidou, Moctar, etc.) ou dits chrétiens (Lazare, Céline, Jacqueline, Lamine, Jacques, Claude, André, etc.) sont pour l’essentiel des prénoms antérieurs aux années 1990. Donner ces prénoms de nos jours à un enfant, c’est le « fossiliser ».

Quoi qu’il en soit, un des attributs du patrimoine culturel immatériel est son dynamisme, dynamisme qui s’appréhende à sa récréation constante pour s’adapter aux aspirations de sa communauté. L’authenticité étant bannie du patrimoine vivant, la fossilisation des pratiques n’est donc pas une bonne piste de sauvegarde. Dans cette veine, une invite à un retour aux pratiques d’antan, comme l’on entend couramment « retour aux sources », est une utopie voire une aberration. C’est pourquoi cet article, en tant qu’inventaire, se veut une approche de documentation d’une pratique san. En fixant davantage de jalons dans le passé de cette communauté, le présent travail contribue à définir des points d’ancrage pour la micro-histoire du Burkina Faso.

Conclusion

Au terme de cette analyse du système anthroponymique san, il apparaît que le prénom constitue bien plus qu’un identifiant administratif. Il s’appréhende comme un mécanisme sophistiqué d’intégration sociale, déterminant l’individu dès sa naissance selon des paramètres physiologiques, temporels, spatiaux et spirituels précis. Qu’il signale une naissance en siège (Guisan), une arrivée lors d’un culte de masque (Soulo), ou une protection clanique (Pareguin), le nom san tisse un lien indissoluble entre le porteur et son environnement cosmologique et social.

L’analyse des mutations contemporaines révèle une profonde reconfiguration des pratiques de dation sous la double pression de la standardisation administrative (état civil, école) et de l’influence hégémonique des religions dites du livre. Le recul des prénoms cultuels au profit de prénoms arabes ou latins, perçus comme vecteurs de modernité ou de piété, marque une mutation de ce patrimoine immatériel. Il s’inscrit dans le dynamisme propre à tout patrimoine vivant, capable de se recréer pour répondre aux nouvelles aspirations communautaires. En documentant les logiques classificatoires menacées d’érosion ou d’oubli, ce travail ne vise pas à prôner un retour utopique aux pratiques ancestrales, mais à fixer des jalons essentiels pour la micro-histoire du Burkina Faso. Il rappelle que comprendre le nom, c’est comprendre comment une société se pense, se structure et se projette dans le temps.

Bibliographie

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