Les jacobins et les évolutionnistes dans la Tunisie précoloniale. Une interculturalité plébiscitée ou subie ?

Lire, relire, parcourir, réviser étudier, interpréter. Perpétuelle tâche de l’historien qui rend l’histoire vivante et de plus en plus intéressante. Mais la relecture n’est pas un long fleuve tranquille et ne suit pas les rythmes des saisons. Cette discipline s’émancipe de la philosophie et de la théologie et s’affirme comme connaissance positive, autonome comme discipline à part entière. C’est la Révolution française qui a eu une influence majeure sur l’histoire et la profession d’historien. Avant cette période, l’histoire était principalement perçue comme un récit des événements, souvent influencé par la religion et la royauté, destiné à légitimer le pouvoir en place. D’un point de vue conceptuel, l’histoire devient l’expression de R. Kosselleck (1923-2006) « un collectif singulier » qui rassemble l’ensemble des « histoires personnelles » et englobe sous une même expression trois niveaux : les faits, le récit des faits et leurs connaissances scientifiques. L’histoire se professoralise et se professionnalise.

L’écriture de l’histoire est une écriture complexe souvent entravée dans sa nécessaire exploration des archives. Elle est lourde d’enjeux politiques, sociaux, mémoriels, soumise au regard public, susceptible d’être instrumentalisée ou disqualifiée surtout lorsqu’elle interroge des sujets aussi vifs comme la place des minorités, les mémoires, les contacts dominants/dominés. Ces relectures s’accélèrent quand les souffrances et les heurts du présent font appel au passé, quand le passé rattrape le présent, on cherche alors des explications dans ce passé à des traumatismes et des rejets d’aujourd’hui. Le passé/présent/futur devient problématique car la violence, la domination, les rapports Nord/Sud ne peuvent donner qu’une histoire traversée par les conflits, l’oubli, et l’occultation.

Dans ce climat tourmenté le rôle de l’historien est devenu complexe. Au cours des dernières années, ses scènes d’intervention se sont multipliées : médias, tribunaux, expertise, témoignage, commissions. Une position ambivalente confrontée à une demande sociale contradictoire mais pressante. L’historien devient tributaire de son objet et d’une écriture prescriptive et non descriptive. Il enseigne et sensibilise le public sur l’importance de l’histoire et de la mémoire pour comprendre le présent et préparer le futur, il doit également déconstruire les stéréotypes et les préjugés et promouvoir la compréhension mutuelle. Les politiques visant à mettre l’histoire au service de la politique, on cherche à occulter des événements et magnifier d’autres. Nous savons bien que l’histoire empêchée pérennise et avive les tensions dans le corps social, un fabuleux instrument à fabriquer les invisibles pour ne pas dire des exclus.

Cet article ambitionne d’évoquer l’interculturalité, un sujet nouvellement traité par les sciences sociales. Il s’agit d’évoquer l’interaction et les échanges entre les Jacobins et par prolongement les adeptes de la Révolution de 1789 et les élites tunisiennes animées par un esprit réformiste selon le modèle occidental. Mais également des influences orientales puisque la Régence de Tunis était partie prenante de l’Empire Ottoman. Ces évolutionnistes étaient admiratifs des Tanzimat et de la révolution de 1908 en Turquie mais aussi des réformes effectuées en Egypte sous le règne Mohamed Ali. Ces réformes ont eu un impact considérable sur l’Egypte, mais elles ont également eu des conséquences négatives sur le pays. L’interculturalité entre la Tunisie et la France est un sujet vaste et fascinant. Les deux pays ont une histoire commune, riche et complexe, marquée par des échanges culturels, économiques et politiques intenses. Ces échanges culturels ont enrichi les deux pays et continuent de le faire aujourd’hui.

L’histoire africaine est celle d’une rencontre complexe entre plusieurs cultures, animée de dialogues souvent inégaux et de récits chargés de domination, d’injustice et de résistance sur une très longue période. L’Afrique est le continent qui a le plus souffert de la colonisation, de l’esclavage et de la domination, les blessures subies de l’histoire sont encore vivantes et les cicatrices de l’histoire persistent et influencent les relations, les mémoires et les sociétés actuelles.

On a tendance en Europe à occulter le rôle de l’Afrique dans la lutte contre l’esclavage et la colonisation. Bien que celle-ci ait été victime de la traite négrière et de la colonisation, de nombreux royaumes et braves Africains ont résisté activement à ces phénomènes. Loin d’être passive, l’Afrique s’en est opposée activement, et cette résistance est à notre sens, un facteur essentiel de son histoire. Des rois africains, des communautés entières, des figures historiques[1] ont lutté farouchement contre l’esclavage et la colonisation. Des révoltes d’esclaves ont éclaté aux Amériques (Haïti, Brésil, Caraïbes) dirigées par des Africains déportés. L’histoire africaine est marquée par une dissimulation : dans certaines sociétés africaines, les femmes jouaient un rôle important dans l’économie notamment dans l’agriculture et le commerce. Des femmes comme Ndate Yalla Mbog reine du Waalo (Sénégal) et Awa Diop fondatrice du mouvement des femmes de Dakar, ont lutté pour les droits des femmes et contre la colonisation. Marie Louise Ndiaye et Catherine N’Diaye au Congo ont joué des rôles importants dans la lutte pour l’indépendance et les droits des femmes. L’idée d’un peuple africain passif a été renforcée pour justifier l’esclavage et l’occupation ainsi que le racisme. Or si on regarde bien, on s’aperçoit que l’Afrique détient une richesse culturelle et spirituelle digne d’étude et de considération. 

Elle possède un patrimoine philosophique, ses mœurs se traduisaient par un capital artistique, musical, littéraire et des pratiques sociales variées, qui témoignent d’un long passé et d’une adaptation aux contextes locaux. Ce continent est un creuset de traditions, de savoirs, et de systèmes de pensée complexes et une histoire riche en réflexions sur l’existence et le monde. Des centaines de langues, de philosophies, de religions africaines ont été marginalisées ou diabolisées[2]. Les masques, danses, musiques et cosmogonies africaines sont aujourd’hui valorisés dans l’art mais souvent sans reconnaissance de leur profondeur spirituelle. Cette histoire est tachée d’oubli voire de rejet : la culture africaine a été folklorisée, vidée de son sens et de sa profondeur humaniste et intellectuelle. Heureusement que des historiens africains sont en train de réécrire cette histoire et la faire connaître. Une réappropriation en cours animée par des penseurs africains. Aujourd’hui, de plus en plus d’historiens, d’intellectuels africains (Diop, 1954 ; Ki-Zerbo, 1972 ; Boukari-Yabara, 2014 ; Mbembe, 2013)[3], de mouvements culturels et de pays cherchent à faire émerger une histoire objective afin de déconstruire le mythe de l’Afrique "sans histoire"[4], et de rappeler que l’histoire africaine n’a commencé à être vue qu’à partir de l’arrivée des Européens[5]. Cette vision longtemps dominante, a servi à légitimer la domination et l’assimilation culturelle des peuples non européens dans le but de créer «la plus grande France »[6]. Il nous parait donc essentiel de dépasser cette vision simpliste et de reconnaître la richesse et la profondeur de son héritage culturel et philosophique qui continue d’inspirer et d’enrichir le monde.

Écrire sur ce sujet enflammé, c’est plonger le lecteur dans une époque où l’acte d’écrire était souvent intimement lié à l’acte de résister à l’oppression et à dénoncer cette domination (Amairia, 1997). L’histoire africaine vaste et variée couvre plusieurs siècles et continents, elle inclut des récits d’explorateurs, des journaux de missionnaires, des romans exotiques mais aussi des œuvres de ceux qui ont été dominés et colonisés et qui ont utilisé la plume pour résister et ses réapproprier leur identité. Cette dualité en fait un champ d’étude fascinant et essentiel pour comprendre les processus de domination, les représentations culturelles réelles et imaginaires et les résistances identitaires à la dynamique de l’assimilation qui ont marqué cette histoire mouvementée, diversifiée mais passée sous silence.

Dans cette opération de réécriture de l’histoire que certains historiens - comme B. Stora, P. Ricœur, G. Noiriel, P. Blanchard - ont déjà entreprise, chacun peut jouer un rôle : le Ministère de l’Éducation nationale, les historiens, les chercheurs en sciences humaines, les acteurs associatifs et aussi les citoyens eux-mêmes. À l’ordre du jour figure un combat pour une histoire alternative, ouverte aux « muets », aux « exclus » de l’histoire et à ce passé impensé. Jusqu’aux années 1990, l’histoire coloniale est restée celle des puissances colonisatrices et non celle des territoires colonisés. Il faut donc attende les années 2000 pour assister à une « décolonisation » partielle de l’histoire coloniale. À l’heure de la mondialisation, où une seule superpuissance dirige le monde, à l’époque da crise des idéologies, à celle des chocs des cultures ou des fractures économiques et sociales, la connaissance objectivée de l’histoire peut servir de rempart contre l’incompréhension et l’exclusion. Elle peut aider également à éviter de voir avorter des dialogues entamés, à cause des préjugés et de l’ignorance de l’Autre.

Nous avons donc choisi d’évoquer un épisode refoulé de l’histoire africaine, à savoir les contacts entre Africains et Français et plus précisément les Tunisiens de l’Afrique du Nord et les Jacobins de la République française, et expliquer les conséquences de ces rapports entraînant une prise de conscience du retard économique et industriel et militaire de la Tunisie. Comment des intellectuels appelés « modernistes » vont chercher à imiter l’Europe (l’ennemi, l’infidèle) sans perdre leur identité ? Comment allaient-ils procéder pour réaliser des voyages (Rihla) consentis et délibérés[7], rédiger des récits, des témoignages ? Quelles étaient les réalisations et les obstacles dans cette entreprise réformiste ?[8]

Cet article a pour ambition de montrer les influences venant de France (le bonnet phrygien) exercées sur les modernistes tunisiens (la chéchia), tant dans les domaines idéologique, constitutionnel que politique durant le XIX^e et XX^e siècles[9]. L’historien H. Karoui nous rappelle que l’histoire tunisienne est le produit d’un double enracinement oriental et français. Historiquement, il nous avertit que la Régence de Tunis est liée à la France politiquement tandis que culturellement elle appartient à l’Empire ottoman. L’historiographie tunisienne est ainsi marquée par une double influence insufflée par les idéaux de 1789 mais également des Tanzimat et de la Révolution turque de 1908. Tout d’abord nous signale-t-il, ces élites sont constituées de notables, issus de la classe dirigeante et non du peuple. Leur objectif, reformer le système administratif et politique de la Régence de l’intérieur (évincer les Mammelouks et l’appareil corrompu qu’ils trainaient avec eux.) Pourtant, ils agissent mais sans négocier aucune participation du peuple. Cette élite se trouve plongée également dans une situation paradoxale, car elle éprouve un sentiment de fascination pour la France, sa technologie, son industrie, son infrastructure, en même temps qu’elle craint sa puissance militaire et ses appétits coloniaux.

Quel rôle ont joué ces élites au pouvoir dans le rapprochement de la France et la régence de Tunis ? Il y est surtout question du mouvement réformiste « Islah », insufflé des principes de 1789 qui s’est prolongé tout au long du XIX^e siècle. Cette attraction s’est accentuée grâce aux voyages culturels et diplomatiques entrepris en France et en Europe par des intellectuels tunisiens. Il est en conséquence question de brosser les portraits idéologiques des principaux modernistes tout au long d’une période aux ramifications multiples. Il sera, aussi, question de l’image de l’Occident chez les intellectuels tunisiens aux XIX^e - XX^e siècles, de la dynamique française et des carences locales, des défis, des mentalités et des cultures ainsi que les relations tuniso-françaises au miroir de ces élites à la même période. Les moyens utilisés par ces intellectuels pour traduire leurs sentiments sur la culture européenne et plus principalement française sont très variés : les récits des voyages[10] d’abord, mais aussi les rapports, les ouvrages et les correspondances. Ces éléments leur permettent d’émettre des opinions sur l’Autre, de manifester leurs sentiments envers Autrui et nous font ressentir leur perception des différences. Pour retracer cette animation politico-culturelle inédite dans la régence, nous avons choisi de braquer les projecteurs sur les influences et défis lors des rencontres dans un contexte de préjugés et de suspicions réciproques.

En tout premier lieu, nous pouvons dire qu’au XVII^e siècle, les langues et les civilisations de l’Orient et de l’Extrême-Orient ont été révélées par les Jésuites, et les salons littéraires étaient alors friands des courriers suggestifs et curieux que ces derniers et autres missionnaires envoyaient du Levant. À la réalité pittoresque, ils mêlent leur imaginaire. D’un point de vue temporel, les attirances se succèdent. L’Occident éprouve un désir d’Orient avant même que ce dernier soit intéressé de façon réciproque par l’Occident. L’intérêt naît du contact de l’Autre : c’est en découvrant l’Orient au XVIII^e siècle et surtout au XIX^e siècle que l’Europe s’éprend de cette contrée, et c’est au XX^e siècle, lors des colonisations du Maghreb et de l’Afrique, que l’Orient apprend ce qu’est l’Occident et cherche à l’imiter et à lui ressembler. Ainsi, les deux civilisations éprouvent une attirance réciproque mais à des époques différentes et pour des raisons asymétriques. Nous assistons, en effet, à un mouvement inversé : l’Europe conquérante et malade de sa supériorité est à la recherche d’un passé, l’Orient au contraire, dont la Régence de Tunis par exemple, est en marche vers la modernité d’un avenir inéluctable.

1789 et les pays arabes

La Révolution française a eu un impact profond et tardif, diffusant des idées de liberté, d’égalité et des droits de l’homme au-delà de ses frontières. Ses principes ont inspiré des mouvements sociaux et politiques à travers le monde et ont contribué à la fin des monarchies absolues. Dans les pays arabes, l’impact a été à la fois idéologique, politique et culturel, bien qu’il ait été indirect, progressif et souvent imité par des puissances européennes. Les idéaux de la Révolution française ont été une source d’inspiration pour certains intellectuels, réformateurs et mouvements arabes.

Mais que connaissent les Arabes sur cette période de bouleversements politiques et sociaux majeurs en France et dans ses colonies ainsi qu’en Europe à la fin du XVIII^e siècle ? Le premier contact était celui des bottes, des armes et des soldats lors de l’intervention napoléonienne en Égypte, la campagne d'Égypte de Napoléon (1798–1801). C’est probablement la conséquence la plus directe de la Révolution dans le monde arabe. Napoléon Bonaparte, en envahissant l’Égypte, a apporté avec lui non seulement des troupes, mais aussi des scientifiques et des intellectuels (Commission des sciences et des arts), ainsi que des institutions modernes : imprimerie en arabe, journaux, bibliothèques, etc. Bien que la domination française ait été brève, elle a provoqué un choc culturel majeur, exposant les élites locales à de nouvelles idées politiques, scientifiques et administratives[11]. L’invasion a aussi révélé aux Arabes leur retard scientifique et technologique par rapport à l’Europe, ce qui a contribué à déclencher un mouvement de réformes internes.

Il semble primordial de faire observations quant à l’impact de cette Révolution sur le monde arabe. Tout d’abord, si l’expédition de Bonaparte en Égypte a, certes, secoué l’Orient arabe et impulsé directement ou indirectement certaines réformes, essentiellement militaires, elle n’a pas eu d’effet réel immédiat sur les plans politiques et idéologiques, et il faudra attendre plusieurs décennies pour que soit connue la Grande Révolution et pour que ses idéaux imprègnent la pensée des modernistes arabes.

Ensuite, une idée largement répandue attribue au « siècle des Lumières » une influence de premier plan sur la pensée arabe du XIX^e siècle, thèse amplement exposée dans l’œuvre de Raïf Khoury [12]et véhiculée de nos jours, entre autres, par l’historien Laroui (1987)[13]. L’analogie, qui fait jouer à l’esprit du XIX^e siècle le même rôle de la Nahda que celui de la bourgeoisie dans la Révolution française, semble largement exagérée. Cette dernière n’a été perçue, même sur le sol égyptien, qu’avec un notable décalage de temps et par le truchement de la littérature postrévolutionnaire française. Les Arabes, en effet, n’ont pas eu, ou très peu, de contacts avec la civilisation européenne (et à fortiori avec l’esprit des Lumières avant la Restauration). Le contact se fit essentiellement par le biais des Saint-Simoniens, soit du fait de leur présence directe en Algérie et en Égypte, soit, en Tunisie, par leur influence dans le domaine de l’éducation ou bien par le concours technique et économique qu’ils apportèrent à la réalisation d’ouvrages et de moyens de communication modernes. La Révolution de 1789, la culture française et la civilisation européenne en général, ne furent perçues qu’à travers les historiens du XIX^e : de tous les penseurs du siècle précédent, seul Montesquieu était vraiment connu de la Nahda arabe naissante, la théorie de la séparation des pouvoirs ayant d’ailleurs tout pour séduire des élites soumises à une tyrannie théocratique. L’attitude des intellectuels arabes, surtout ceux qui sont musulmans, à l’égard de la pensée occidentale, fluctuant en fonction de la conjoncture politique, les rapports entre ce monde arabo-musulman et l’Europe sont devenus de plus en plus incertains avec la Révolution industrielle et l’expansion coloniale qui s’en suivit. Le transfert des idées, sans être entièrement soumis aux rapports de force politico-militaires, traduit cependant bien les réalités et les besoins du moment. Dans la perception que l’élite intellectuelle arabe a de la Révolution française et de ses idéaux, on peut distinguer trois phases successives qui sont fonction de la situation internationale et des mutations culturelles au sein des sociétés arabes. Distingue d’abord une étape d’accueil qu’on peut qualifier de favorable, de 1855 à 1877. Avec la guerre de Crimée, soldée par le traité de Paris en 1856, s’ouvre alors une ère nouvelle de relative confiance, et les écrits de l’époque sont empreints d’optimisme quant aux relations internationales qui s’annoncent. C’est en effet l’une des rares périodes où les puissances occidentales, représentées par la France et l’Angleterre, se sont manifestées, militairement et politiquement, comme des alliées de l’Empire ottoman, y compris de la Tunisie et de l’Égypte, provinces autonomes. On a cru alors que la paix et la stabilité seraient assurées par les grandes puissances de l’époque. Ahmed Faris al-shidyaq[14] qui est, parmi les écrivains arabes du XIX^e siècle, le meilleur connaisseur de l’Europe, n’a-t-il pas jugé bon de traduire le texte du traité de Paris du 30 mai 1856 et d’en faire, dans le premier numéro de son hebdomadaire Al-Jawâib (paru à Istanbul le 31mai 1861) l’éditorial-programme des relations islamo-occidentales ? Il n’est pas inutile de remarquer que les écrits arabes qui traitent de la civilisation européenne avec compréhension, voire avec sympathie, datent de cette époque. Ainsi, par exemple, les œuvres de Shidyaq, de Khaireddine et les derniers écrits de Tahtaoui (ou Tahtawi)[15].

Ensuite vient une étape marquée par le scepticisme et la résignation, sans remettre pour autant en cause l’attachement au progrès véhiculé par l’Occident, et cela malgré la politique expansionniste de ce dernier. Cette seconde phase s’étend de1878 (Congrès de Berlin) jusqu’à la fin du siècle, et plus précisément 1904, date de l’Entente Cordiale entre la France et l’Angleterre. La dernière étape, enfin, est celle de la prise de conscience critique, de la contestation puis de la résistance politique à partir de 1919 (fin de la Première Guerre mondiale et diffusion des idées du Président américain Wilson).

Dans ce contexte politique, l’horizon des intellectuels arabes s’ouvre vers l’Europe et se peuple progressivement d’idées, d’objets et de pratiques qui suscitent l’admiration, l’étonnement et quelques fois la crainte. Au moment où l’Occident opère sa révolution industrielle et bouleverse ses structures, affirme sa puissance et son dynamisme, le monde musulman, lui, semble se fermer à la modernité et se replier sur ses traditions. Alors s’accentuent l’écart et l’inégalité de développement, la tyrannie et l’esprit irrationnel. C’est ainsi qu’apparaît le mouvement de la Nahda[16]. Cette conscience réformatrice s’explique par des phénomènes externes. Il y a d’abord la Révolution française et son message de liberté et de droits de l’homme, mais aussi l’expédition de Bonaparte en Égypte qui amène dans ce monde en ébullition un cortège de nouveautés[17]. Certains théologiens « Vieux turbans » de l’époque ont tenté d’expliquer ce retard par l’éloignement des pratiques de l’Islam, et ont cherché à trouver dans la redécouverte des sources de la foi et de la culture islamique le ressort nécessaire au renouveau du monde musulman et la solution pour rattraper ce retard. C’est la Nahda arabe (Renaissance culturelle et intellectuelle du XIX^e siècle), où des penseurs comme Rifa'a al-Tahtawi[18] ont traduit et commenté les idées révolutionnaires européennes, notamment celles issues de la Révolution française. Elle est inspirée également par les réformes ottomanes au XIX^e siècle (Tanzimat), qui ont visé à moderniser l’Empire en s’inspirant partiellement des principes occidentaux.

Quand le bonnet phrygien (symbole de 1789) rencontre la chéchia (symbole de la Tunisie)

Un choc idéologique : la circulation des idées nouvelles

Au XIX^e siècle, la culture tunisienne, qui s’appuyait encore sur un passé illustre, s’est trouvée tout à coup démunie face à une civilisation européenne qui la dépassait dans tous les domaines. La volonté réformatrice est née de la rupture qui s’est établie alors avec cet état d’esprit devenu inadapté au fil du temps, et du désir de combler un retard patent, une conduite relevant d’une volonté évidente de réaffirmer sa position face à l’Occident. En même temps, le processus d’acculturation qui l’accompagne réveille chez les élites tunisiennes des sentiments ambivalents qui ne sont pas nouveaux : d’un côté, une admiration pour l’Occident, ses idéaux, sa civilisation et de l’autre, une répulsion envers cette civilisation qui impose inéluctablement sa culture, sa langue et ses valeurs, en même temps que la domination qu’elle exerce s’accentue. La présence française effective en Tunisie donnera une ampleur sans précédent à ce phénomène.[19]

La Révolution française a introduit dans le débat public des notions radicalement nouvelles pour l’époque : liberté, égalité, souveraineté populaire, séparation des pouvoirs. Ces idées, véhiculées par les publications, les marchands, et les consuls européens, ont fini par atteindre les élites de la Régence de Tunis. Même si le régime beylical demeurait autoritaire et attaché à une structure sociale hiérarchique, certains intellectuels et réformateurs tunisiens ont été marqués par les idéaux européens. Ces idées resteront longtemps en gestation avant de prendre une forme concrète dans les réformes du XIX^e siècle. Graduellement, l’histoire contemporaine de la Nation tunisienne se construit ainsi à travers la référence aux valeurs de liberté et d’égalité (mais également dans l’affirmation d’une identité arabo-musulmane). Le rayonnement culturel français commence à colorer la personnalité politique, sociale et culturelle de la Tunisie dès le début du XIX^e siècle. Ce qui ne va pas sans heurts et rejets, divisant ainsi les intellectuels entre le camp de ceux qui défendent les vertus du modèle hexagonal et son exigence universaliste, et ceux qui critiquent les dérives d’un État accusé d’avoir vendu l’âme de l’identité arabo-islamique. Les mouvements réformistes du XIX^e siècle et de libération nationale au XX^e siècle, qui, ayant appris la politique en situation coloniale, réagissent en s’inspirant de ses fondamentaux et en empruntant ses moyens, dont la langue et les lois.

L’élite intellectuelle a désormais conscience du rôle moteur qu’elle peut et doit jouer. Elle ne se contente pas d’émettre des idées, d’observer la société tunisienne qui se décompose, elle prend position sur les raisons de la décomposition en route et s’engage sur les choix, qui, selon elle, détermineront l’avenir de la Régence. Malheureusement, ses tentatives échoueront, contrairement au mouvement d’occidentalisation Meiji (1868-1912) qu’a connu le Japon, connu sous le nom d’ère Meiji à la même époque et cela pour plusieurs raisons. Tout d’abord leur importance politiquement à la sphère dirigeante, et à l’aristocratie sur le plan social. Cette élite a toujours préféré la justice à la liberté et à l’égalité, suivant l’exemple de son maître à penser Ibn Khladoun. Les réformistes tunisiens choisissent l’usage de moyens pacifiques pour faire connaitre leurs projets modernistes, ils préfèrent éviter une confrontation intellectuelle avec les « Vieux turbans ». Habitués à la culture du makhzen, celle de l’obéissance et de la soumission au pouvoir, ces évolutionnistes se rallient rapidement au bey : dès le retrait à la suite de la révolte de 1864, ils collaborent avec les oulamas qui avaient réclamé le retour de l’esclavage aboli en 1846 et le boycott du collège moderniste Sadiki, le seul qui délivrait un enseignement contemporain. Des défiances sont donc présentes jusque dans la démarche et dans le regard des réformistes tunisiens. La réforme mis en pratique ne fut pas une traduction fidèle de la pensée réformiste, pas même une traduction globale de l’esprit réformiste. Elle se concrétisa plutôt par la mise en œuvre de quelques réformes « escamotées » et « déviées » des principes fondateurs. L’absence de prise en compte, dans la pensée réformiste elle-même, de la réalité des rapports de force et notamment des relations entre les tenants du pouvoir et différents segments de la société explique « ces dérives ». Le réformisme tunisien est réductible à une compréhension finalement matérialiste et techniciste du progrès. Ses prometteurs partageaient une vision que l’on pourrait qualifier de « développementaliste » avant l’heure, c’est-à-dire guidée par l’idée que tout le monde suit un même chemin et qu’il suffit de volontarisme et de l’adoption de quelques institutions et nouvelles organisations du pouvoir pour avancer sur la voie du progrès. Leur œuvre d’éducation visant à donner au peuple une culture, rivale en dignité de celle de la France, érigeait un embryon de consciences nationale. L’objectif fut de construire un passé conforme aux modèles téléologiques de l’histoire de la France. Fut ainsi produite une histoire à la Lavisse E. : un cheminement vers l’Etat national moderne accompli avec une galerie de portraits, ceux d’Hannibal, de répondant en écho à la galerie de portraits française, celle allant de Vercingétorix à Napoléon 1^er. La fierté retrouvée répondait aux arrogants modèles narcissiques diffusés par l’école coloniale. Ibn Khaldoun, d’Ibn Charaf.

En dépit du libéralisme proclamé, le modèle réformateur était celui de la centralité de l’Etat, de l’étatisation des rapports sociaux, et, sous ce rapport, nous pouvons qualifier les reformes des tribunaux et des conseils municipaux de « factices » et « d’artificielle » du fait tout à la fois du comportement des autorités tunisiennes et des autorités consulaires. Abolition de l’esclavage en 1846, une constitution promulguée en 1861, modification du statut des juifs, loi agraire en 1874, et la création du collège Sadiki en 1875.

Ces réalisations peuvent être jugées insuffisantes, mais il serait injuste de ne pas reconnaitre à leurs auteurs du courage et de l’audace dans un contexte politique hostile et à une tradition despotique. Finalement ces évolutionnaires sont opposés au pouvoir absolu, lorsqu’il tend au despotisme, préfèrent un régime qui mêlerait l’autorité du bey et des mesures libérales en prenant en compte leurs aspirations. Nous pouvons dire qu’ils sont favorables à un despotisme éclairé incarné par un Fréderic de Prusse (1712-1786) ou de Catherine de Russie (1729-1796). 
Nos réformistes n’étaient pas des précurseurs de la révolution. Pour eux, les réformes étaient la solution, elles incomberaient au pouvoir éclairé. C’était reconnaitre ainsi la politique et non la révolte comme instance décisive de tout changement social.

Enfin, ces intellectuels avaient la possibilité évidemment de mener la vie paisible que leur fortune leur permettait au prix de « quelques concessions » et de complaisance envers les beys plutôt que de s’engager concrètement sur le terrain de la réforme et de jouer la carte de l’effervescence politique. Ils se sont certes opposés avec courage à certaines décisions du bey, quand Khaireddine et le général Hussein affrontent énergiquement en 1863, la multiplication de l’impôt : la Mejba. En essayant de moderniser la Régence, cette élite prend énormément de risques, risquant aussi à tout moment être la première victime de l’arbitraire des beys de l’époque et de leur pouvoir sans partage. Ces derniers sont bien connus pour leur politique répressive voire sanguinaire.

Perturbations économiques et commerciales

La Révolution et les guerres napoléoniennes ont provoqué un bouleversement des circuits commerciaux traditionnels en Méditerranée. La France, partenaire commercial important de Tunis, a connu une instabilité qui a réduit temporairement les échanges. De plus, la guerre maritime entre la France et les autres puissances européennes a perturbé les activités corsaires, qui constituaient une source importante de revenus pour la Régence. Ces troubles ont contribué à un affaiblissement économique de la région à la fin du XVIII^e siècle.

Diplomatie et réalignements géopolitiques

La Révolution de 1789 a aussi provoqué une reconfiguration des alliances diplomatiques en Méditerranée. La Régence de Tunis, traditionnellement en relation avec la France et d’autres puissances européennes, a dû adapter sa diplomatie aux soubresauts de la politique française. L’expédition de Napoléon en Égypte (1798) a été perçue comme un signal d’alarme pour les dirigeants tunisiens. Elle révélait que la France, désormais dirigée par un pouvoir militaire, pouvait intervenir dans les terres de l’islam. Cela a renforcé la vigilance des beys face aux ambitions européennes.

En dépit de quelques crises, les rapports entre la Régence de Tunis et la France sont gérés en bonne intelligence. Les liens entre la France et la Régence de Tunis s’affirment à mesure que la Méditerranée, « Espace-Mouvement » selon l’expression de l’historien Ferdinand Braudel (1902- 1985), s’ouvre au commerce de nations de plus en plus nombreuses. L’échange économique permet d’esquisser les premières formes de représentations politiques depuis longtemps : sous Henri III (1551-1589), le consul de France qui est depuis 1577 le mandataire du négoce marseillais à Tunis, devient, à partir de 1660, le représentant officiel du roi de France.[20] Déjà les capitulations de 1536 avaient permis à François 1er (1494-1547) et à ses successeurs de fournir des secours de toutes natures aux Turcs et à leurs alliés. Si bien qu’à partir de 1577, la France est reconnue comme protectrice des intérêts, non seulement de ses nationaux, mais encore des Européens de la Régence. Cette position avantageuse est officiellement réaffirmée à diverses reprises, notamment par le traité de 1665, où il est précisé que « le consul de France résidant dans la ville de Tunis sera honoré et respecté et aura la prédominance sur tous les autres consuls ». Vingt ans plus tard, nouveau « traité particulier » franco-tunisien renouvelant les garanties et constituant le fond de tous les accords réglant désormais ce que les deux parties appellent leur
« bonne correspondance »[21]. En 1685, un nouveau traité particulier franco-tunisien est signé. Il renouvelle ces garanties et constitue le fond de tous les accords réglant désormais ce que les deux parties appellent leur « bonne correspondance ». Soit avec « les puissances de Tunis », soit avec la dynastie husseinite qui succède, en 1705, à « Messieurs de Tunis », et deux maximes seront jusqu’en 1830, à la base de ces cordiales conventions : la première est que la régence est indépendante à l’égard de Constantinople, la France peut signer avec elle tous « les traités particuliers » utiles aux deux pays sans y mêler le grand seigneur. La seconde est que Tunis est considérée par la France comme soustraite à la prépondérance du dey d’Alger[22].

Durant la période de la Révolution, le bey Hamouda Pacha (1782-1814) suit attentivement les événements. Il se fait un devoir, en 1792, d’adresser ses compliments aux « Grands de la République française » et affirme publiquement : « Tunis doit toujours être unie à la France ; peu importe le reste ». Et malgré la campagne d’Égypte (1798), Hamouda Pacha demeure en bons termes avec Bonaparte et le complimente de sa nomination au consulat à vie. Un nouveau traité est alors signé considérant « la nation française comme étant la plus distinguée et la plus utile des autres nations établies à Tunis ». C’est donc elle qui sera « la plus favorisée, son représentant est un consul à part que nous distinguons parmi tous les autres ». À la même période et « non pas tant pour ses intérêts, dit un consul, que dans la vue de nuire aux nôtres », l’Angleterre peut bien « couvrir d’or les Barbaresques », n’empêche que c’est la France qui l’emporte ! « Quand je vois, s’écrie le bey, des vaisseaux de guerre français, mon cœur s’épanouît, parce que je sais que ce sont des amis qui viennent me voir ; je les ai vus entrer dans ma maison de campagne et je les trouve bien supérieurs à ceux des Anglais ». Cette politique de « bonne intelligence » sera seulement troublée, au cours de la période révolutionnaire, en 1793, par les maladresses de l’envoyé extraordinaire du Comité de Salut public, le citoyen Herculais, lequel, méconnaissant les maximes, aurait ruiné la prépondérance française s’il n’avait pas été, en 1797, rappelé par le Directoire. Le retour en 1797 de l’habile consul Devoize rétablira les bonnes relations entre les deux pays. En 1824, une ambassade tunisienne est présente à Reims au sacre de Charles X, et renouvelle, à cette occasion, le traité de 1802. Cela ne signifie pas, pourtant, qu’en dépit des traités d’amitié, les rapports franco- tunisiens[23] n’aient point, selon l’humeur versatile, l’avidité ou les prétentions des maîtres de la Régence, subi de temps à autre, de plus ou moins graves vicissitudes. Avec les maîtres de Tunis, jugés capricieux, les consuls de France durent souvent temporiser, puis menacer,
ou négocier, attentifs aux intérêts qui leur étaient confiés.

Aussi, dès la prise d’Alger en 1830, l’exclusion de toute influence prépondérante exercée en Tunisie par un autre pays devient un des principes fondamentaux de la politique française. Nous citerons à titre d’exemple quelques fragments de la lettre que Guizot adressait en juin 1846, au prince de Joinville, commandant de l’escadre de la Méditerranée, pour lui prescrire de se rendre avec toutes ses forces vers les côtes tunisiennes[24].

Les idéaux de la Révolution française et le Pacte fondamental (1857 ou Ahd el Amen[25])

Dans un échange[26], la Professeure Hedia Khadhar affirme que la Révolution française vue depuis la Régence de Tunis ne bouleversa pas les mentalités (...) En effet, la Tunisie a connu une intense activité réformiste. Sur le plan politique deux faits retiennent l’attention : la promulgation du Pacte fondamental et la Constitution de 1861.

Par ce Pacte, le bey Mohamed engage la Tunisie sur une voie nouvelle, celle d’une monarchie constitutionnelle conformément au serment du pacte : « Nous nous engageons non seulement en notre nom, mais au nom de nos successeurs : aucun d’eux ne pourra régner qu’après avoir juré l’observation de ces institutions libérales ». Le Pacte fondamental est un grand événement qui a des répercussions sur la vie politique du pays car il implique l’ouverture d’une ère de réformes destinées à concrétiser les engagements souscrits. En septembre 1858, le gouvernement du bey crée un conseil municipal à Tunis dont les quinze membres, renouvelables par tiers tous les ans, sont nommés par le bey parmi des notables de la ville désignés par le bey. Par ailleurs, Mohamed Bey met sur pied une commission de réformes institutionnelles chargée d’étudier toutes les mesures politiques et administratives. La commission a toute latitude pour s’inspirer du modèle réformateur ottoman comme du modèle constitutionnel français. Cette fièvre réformiste se situe dans la continuité du siècle des Lumières qui a influencé des hauts dignitaires comme Ibn Abi Dhiaf, Bayrem V, Kabadou, le général Hussein et particulièrement Khaireddine. Ces évolutionnistes ont tenté de tracer des limites au pouvoir absolu du bey en faisant adopter un Pacte. Leur volonté n’est nullement d’abolir la monarchie beylicale mais de l’encadrer et de substituer le règne absolu par la suprématie de la loi.

La Tunisie a connu, durant sa longue histoire, une riche expérience constitutionnelle initiée par la constitution de Carthage louée par Aristote (Saïdi, 2014, p. 43). Pendant le règne d’Ahmed Bey (1837- 1855), quelques réformes importantes sont réalisées ouvrant les portes à ses successeurs pour développer l’arsenal moderniste du pays. Avec Mohamed Bey, la Tunisie inaugure un tournant historique avec la promulgation le 10 septembre 1857 du Pacte fondamental. Dès 1856, Mohamed Bey envisage d’appliquer les Tanzimat de la Sublime Porte, comme il l’écrit dans les mêmes termes aux Consuls de France et d’Angleterre : « Je te prie de faire connaître au gouvernement de sa Majesté (…) que je suis disposé à introduire dans mes états les réformes qui ont été successivement adoptées par la Sublime Porte, en les modifiants de façon à les rendre conformes à l’État et aux besoins de mon pays ». Mais ces réformes tardant à venir, les puissances étrangères s’impatientent, comme l’écrit le consul de France à Tunis :

« Dix-huit mois s’étaient déjà écoulés depuis cette déclaration solennelle et son Altesse n’avait encore donné, ni à son peuple ni aux sujets des puissances alliées établies dans ses États, aucune des réformes dont elle avait promis l’adoption ». Le bey rappelle que ces réformes sont entreprises après consultation du « Chef de l’Islam et ceux des grandes puissances ». Ce qui ne l’empêche pas d’avouer que ces réformes sont dictées par la raison et par la nature tout en obéissant au charaâ « car le charaâ a été institué par Dieu pour défendre l’homme contre les mauvaises passions ». Le préambule se termine en ces termes : « Rien dans ce code ne sera contraire à ses saintes prescriptions ». On remarque que le Pacte fondamental se place d’emblée sous le double signe de la raison et de la foi.[27]

Les onze articles se situent sur deux plans, celui des principes : sécurité-égalité-liberté et celui des droits des étrangers dans la Régence. Nous nous concentrons sur le premier qui aborde les principes fondamentaux de la Révolution française sans pour autant négliger le second[28].

Les influences orientales

« La Régence est une province vassale mais non sujette, autonome mais non indépendante » (M.Chebbi)

Si certains réformistes regardent du côté français, d’autres sont attirés et séduits par les Tanzimats en Turquie. Au début du XIX^è siècle, l’empire ottoman est affaibli, pertes territoriales, déficit financier, pressions diplomatiques et militaires de l’Europe. Pour faire face, les élites ottomanes prennent conscience de la nécessité d’un profond renouveau administratif, militaire et social.
Une période de réformes voit le jour menée dans l’empire ottoman de 1839 à 1876 appelée Tanzimat (réorganisation). Elle vise à moderniser l’Etat et à éviter son déclin face aux puissances européennes. Elle commence par le Hatti-Sharif de Gulhane en 1839, un décret qui inaugure officiellement les Tanzimat : il concerne la sécurité des biens de la vie et de l’honneur de tous les sujets, une égalité fiscale, une justice plus équitable et la réforme du service militaire. S’ajoute en 1856 le Hatti-Humayun qui vise à réformer les principes d’égalité entre sujets musulmans et non musulmans (Juifs et Chrétiens). Plus des réformes administratives inspirées de l’Europe, telles que les réformes de l’école et la réorganisation de la fiscalité et de l’armée. Cette période se termine avec l’adoption de la première Constitution ottomane en 1876 et l’avènement du Sultan Abdulhamid II qui suspendra cette constitution et instaurera un régime politique plus autoritaire. Les Tanzimat représentent le premier grand effort de réforme modernisatrice dans l’Empire ottoman, avec un début de rationalisation de l’État.

Les jeunes Turcs en sont le prolongement mais avec une vision plus radicale et mieux structurée. Composé d’intellectuels, d’officiers et d’étudiants, ce mouvement, qui voit le jour en 1908, est clairement opposé au régime de Abdulhamid II. Ils réclament un parlement élu et un régime plus représentatif avec vie politique, partis, élections.

Ce mouvement force le sultan à restaurer la Constitution de 1876 et à rappeler le parlement. Une fois au pouvoir, ils entretiennent des réformes très importantes : centralisation administrative, modernisation de l’État, renforcement de l’enseignement laïc et des réformes dans l’armée et l’administration. Nous pouvons dire que cette révolution de 1908 n’est en réalité que des Tanzimat avec des méthodes plus ambitieuses qui modifient non seulement l’Etat mais également l’identité politique et nationale de l’Empire.

Les pèlerins tunisiens tel que le réformiste Mohamed Kabadou, respectent totalement le chemin traditionnel de quelques intellectuels tunisiens. Quels que soient les objectifs et la durée de leur périple, ils se limitent à un triangle compris entre Tunis, Istanbul et Hedjaz. D’autres étapes enrichissent ce périple : Le Caire est un point de passage obligatoire pour ceux qui effectuent le pèlerinage à la Mecque. Le troisième pôle changera pour Paris : une fois le haj terminé, la visite d’Istanbul, capitale du califat et du monde musulman, est fortement recommandée.

On remarque l’intérêt partagé pour l’Empire ottoman et la signification psycho-religieuse des échanges : le flot des nombreux pèlerins citadins ou paysans, qui partagent chaque année, la floraison des relations de voyage, les contacts culturels auxquels le pèlerinage donne lieu. Rencontre d’intellectuels de tous les pays musulmans, une forme de « congrès mondial de la pensée islamique ». En même temps, le Caire, devenu un centre intellectuel islamique incontesté abritant des madrasssa (écoles) attirant des savants et étape de pèlerinage, tient lieu de capitale intellectuelle de l’Islam. Elle fascine par la politique de Mohammed Ali qui régna de 1805 à 1848, et qui a mis en place une série de réformes ambitieuses pour moderniser l’Egypte. Ils louent ses réformes inspirées de l’Islam dans le but d’y apporter des améliorations. C’est la solidarité à l’intérieur du cadre de l’islam qui est vécue le plus profondément par certains musulmans non francophones de Tunis : l’appartenance à la vaste communauté des croyants.

Pour résumer, nous avons une élite fascinée par la France, cherche donc à se mettre à l’école de celle-ci, à adopter des innovations techniques mais elle souhaite en même temps protéger une identité culturelle qu’elle ne néglige pas d’enrichir en même temps aux contacts du pays des Lumières. La deuxième frange est totalement tournée vers l’Orient, considérant qu’il est inacceptable de chercher des solutions du retard économique auprès de l’infidèle et le mécréant. L’assurance qui caractérise leurs discours est née de la certitude d’être assis sur un socle culturel solide capable d’assimiler les progrès techniques et les réformes sans les payer d’une quelconque concession de principe.

Le tableau ci-dessous, montre que dans les quatre textes y compris celui de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, trois idées forces se dégagent : liberté, sécurité, égalité. (Khadhar, 1989, p. 132)[29].

Quelle réception faut-il accorder à ces trois principes (liberté, sécurité, égalité) dans le contexte politico-religieux de la Régence ? Sont-ils donc une originalité pour les Tunisiens ? Quelle est leur portée dans la société tunisienne du XIX^e siècle ?

Au niveau du principe de la liberté, nous remarquons que cette notion a un sens restrictif dans le Pacte. Il ne s’agit pas de liberté d’opinion, ni même de culte mais le Pacte vise spécialement la liberté du culte pour les sujets israélites. Bien que précis, l’article 4 du pacte ne change rien à la réalité dans la mesure où les sujets israélites bénéficient déjà de cette liberté en vertu du statut de

dhimmi[30] en terre d’islam. En cherchant à adopter les décrets issus d’autres aires politiques, le législateur tunisien entérine une situation de fait. Toutefois, on peut constater qu’il n’est nullement mention de « liberté de conscience », ce qui veut dire que cet ajustement est caduc. S’il vient renforcer une politique déjà en pratique, il met en garde néanmoins contre certains abus (Khadhar, 1989, p. 133)..

Concernant le principe de sécurité, une complète garantie à tous les sujets, à tous les habitants de la Régence, quelles que soient leur religion, leur nationalité et leur race. Cette sécurité s’étendra à leur personne respectée ; à leurs biens sacrés et à leur réputation honorée. Le principe de sécurité est inspiré par les déclarations qui ont précédé le Pacte. Elle ne subira d’exception que dans les cas légaux dont la connaissance sera dévolue aux tribunaux et attribuée aux dhimmis et aux membres du corps diplomatique. L’étendre à tous les sujets, c’est la généraliser et lui donner par là-même un sens nouveau. Dès lors, il ne s’agit plus d’un amân[31], à savoir un sauf-conduit qui protège l’étranger, mais d’une loi égale pour tous les sujets musulmans et non-musulmans. (Taieb, 1989, p. 27)[32].

Sur le troisième et dernier principe à savoir l’égalité, nous signalons que le pacte précise la notion d’égalité devant la loi et devant l’impôt pour tous les sujets musulmans et non- musulmans. Pour les rédacteurs de cette constitution, des hadiths (paroles du prophète) prouvent bien cette notion d’égalité entre musulmans, mais de là à l’étendre aux autres croyances, cela donne une ampleur nouvelle. En effet, l’égalité devant l’impôt remet en question la jizia.[33] L’égalité devant l’impôt et devant la loi institue un Etat de droit qui modifie les lois socioreligieuses qui primaient dans la régence[34]. Ce Pacte se termine par un décret qui accorde aux étrangers le droit de propriété afin de faciliter leur installation même provisoire dans la régence.

La Constitution de 1861 : première expérience constitutionnelle dans le monde arabo- musulman[35]

Au cours de l’année 1860, une intense activité réformatrice agite la cour beylicale du Bardo (Tunis). Durant le mois de janvier un décret-loi beylical réorganise l’administration centrale à la française devenue le grand ministère (Al wazara Elkobra) divisée en quatre grandes sections : l’intérieur, les affaires étrangères, les finances et la chancellerie. Le 22 juillet de la même année paraît à Tunis le premier Journal officiel. Le journal a pris la dénomination de Journal Officiel tunisien depuis le 29 février 1928. Promulguée par le bey Mohamed Sadok, le 26 avril 1861, elle n’est pas clairement associée à une publication spécifique dans le Journal officiel tel que l’on connait de nos jours. Bien qu’il n’y ait pas de mention directe d’une publication dans le Journal officiel moderne pour cette date précise, elle est considérée comme le fondement juridique et politique suivant le pacte fondamental de 1857.

Toutes ces activités sont les aboutissements de la mise en place du Pacte fondamental[36]. Pour les élites éclairées, la réforme, dérivée du modèle français, est nécessaire pour moderniser la société
et mettre en place une monarchie constitutionnelle.

Promulguée le 29 janvier 1861, la constitution tunisienne (Ibn Abi Dhiaf a été le scribe et le rédacteur de cette Constitution) est considérée, à plus d’un titre, comme un événement important dans l’histoire du droit public tunisien et arabe. D’abord, c’est la première fois qu’un monarque musulman consent à restreindre ses prérogatives, à les réglementer, dans un texte écrit, et à limiter l’exercice de son pouvoir en accordant à ses « sujets » une charte à l’instar des royaumes européens.

Le texte constitutionnel est composé de 114 articles qui établissent un partage du pouvoir exécutif entre le premier ministre et le bey dont les attributions sont destinées à un chef d’État.

En effet, le bey nomme et révoque tous les titulaires des hautes fonctions dont les ministres (article 14), il dirige les affaires politiques du pays avec le concours du Grand ministre (article 12), il promulgue et applique les lois par voie de règlements et décrets (article 16), il assure le commandement des forces armées (article 13) de même le bey peut exercer le droit de grâce (article 15).

Sur le pan des relations internationales, le bey détient le droit de négocier avec les autres pays et de signer les traités mais certaines affaires ne peuvent être décidées qu’après avis du conseil suprême. De même, la constitution de 1861 note que la succession au pouvoir est héréditaire entre les princes de la famille husseinite par ordre d’âge. Ainsi la succession dans la monarchie ne se fait plus automatiquement de père en fils. C’est le plus âgé de ladite famille, supposé le plus expérimenté, qui est appelé à accéder au trône.

Le pouvoir législatif, avant la promulgation de la Constitution, émanait de la seule volonté beylicale. Mais le texte constitutionnel réalise l’extinction de cette unité traditionnelle en partageant le pouvoir législatif entre le bey et le conseil suprême[37]. Celui-ci est le protecteur du pacte fondamental et de la constitution de 1861, il doit veiller au maintien du respect des règles constitutionnelles en s’opposant à la promulgation des lois qui se situaient hors des frontières sémantiques de la constitution. Il est également compétent pour interpréter la constitution et l’examiner.

Comme nous l’avons montré, le Pacte fondamental est suivi de la promulgation d’une constitution (1861), mesure progressiste à cette époque de la Régence. L’entrée en vigueur de la Constitution donne plus de pouvoirs aux Mamelouks très critiqués par les Tunisiens. Cet événement provoque une opposition dans les villes et dans les campagnes, particulièrement à la suite du doublement en septembre 1863 du montant de la majba.

La révolte rurale de 1864 anéantit l’édifice et la première constitution tunisienne se termine par un échec. Elle conteste l’influence des consuls européens et les innovations de 1861. L’une des revendications des chefs de cette révolte est le retour à la pratique de l’esclavage. Mais il s’agit surtout d’une révolte antifiscale contre l’impôt majba. Finalement matée, elle aboutit cependant au retrait du projet de constitution.

Ce que l’on peut qualifier de nouveau à cette période, c’est l’établissement de la conscription générale, la création des tribunaux, les concessions faites aux Européens (droit de propriété dans la Régence) et enfin le doublement, voire le triplement de l’impôt de la majba.[38]

Certes, l’importance de la « Charte » de 1857 ne réside pas dans l’application qu’on en fait, ou dans les institutions éphémères occasionnées à l’époque, elle est plutôt dans le mouvement d’idées qu’elle inspire et le souffle réformiste et moderniste qu’elle insuffle à différentes générations de Tunisiens[39]. D’abord la génération qui l’a vécue : Kabadou qui salue par un long poème la promulgation de la Constitution de 1861, comme l’historien et diplomate Ibn Abi Dhiaf, qui intitule son œuvre historique « Chronique des rois de Tunis et du Pacte fondamental », à Khaireddine le grand moderniste réformateur qui dans son célèbre ouvrage Aquam Al Massalek, plaide avec vigueur pour des réformes constitutionnelles (Abdessalem, 1973, p. 10)..

Puis pendant le Protectorat français en Tunisie (1881-1956), les nationalistes du Vieux et du Néo-destour, revendiquent prioritairement une constitution et un parlement élu. Enfin à l’aube de l’indépendance (1956), la référence au Pacte fondamental est permanente, comme il apparaît dans le discours du président de la République tunisienne Habib Bourguiba le 1er juin 1959 à l’occasion de la promulgation de la deuxième constitution : « Ahd Al Aman, constitution dont nous avons longtemps réclamé, pour le principe, le rétablissement ». Le contact entre les idéaux, la civilisation française et les réformistes tournent autour des hommes tels que le général Hussein, l’écrivain Bayram V, Kabadou et As-Sunussi, Ibn Abi-Dhiaf, Khaireddine (premier ministre de 1873 à 1877), les Jeunes Tunisiens, les nationalistes tunisiens du Destour et du Néo-desteur, mais aussi par des écoles considérées comme des courroies de transmission des savoirs, où les enseignants jouent un rôle crucial dans l’instauration des idéaux d’égalité notamment par l’éducation à la citoyenneté et la promotion de la tolérance et l’esprit critique inspirées de 1789.

L’enseignement au service des idéaux de la Révolution de 1789

Les sociologues de l’éducation s’accordent à la suite des travaux de Max Weber et de Durkheim à conférer à l’école un rôle en relation directe avec les structures économiques, sociales et politiques à un point tel que l’institution devient sous ses apparences de neutralité, un instrument de pouvoir politique des groupes dominants. L’institution scolaire sert à diffuser l’idéologie de ce groupe et à perpétuer voire accentuer ses privilèges surtout dans la période coloniale. Les réformateurs tunisiens comptent beaucoup sur la culture et l’instruction pour transformer la société tunisienne afin de la mettre sur la voie de la modernité. D’ailleurs, le grand vizir Khaireddine cherche à réaliser une grande partie de son projet en développant un enseignement moderne sur le modèle occidental. Pour l’élite nationaliste, le système scolaire devient un enjeu crucial et une courroie de transmission de leurs aspirations patriotiques.

La langue française en tant que vecteur de modernisation ?

Le kouttab, assume l’éducation de l’enfant jusqu’à 11ans et, c’est à partir du kouttab que « l’éducation islamique » commence. Son rôle essentiel est d’inculquer aux enfants le Coran. Le hifd al coraani (la récitation du coran) est fondamental : on y apprend l’orthographe et les rudiments de la langue arabe, chose nécessaire à l’intelligence de tout texte. Le kouttab, étant une institution d’utilité publique, relève des habous, mais peut recevoir une aide publique mais aussi une aide privée. Son équipement est simple, il se résume dans quelques nattes étendues à même la terre et parfois un banc, une sorte de divan pour le meddeb. Ce dernier a un statut particulier, il jouit de l’image de l’honnête homme dans une société traditionnelle. Il faut signaler, par ailleurs, que la mosquée prend la relève du kouttab pour achever une éducation commencée, compte tenu que le masdjid (mosquée) représente aussi une institution des plus importantes en islam. Et si le kouttab, à bien des égards, peut s’inscrire dans un système éducatif privé, la mosquée au contraire représente le système éducatif collectif, c’est la maison de la communauté. Son espace est familier à l’enfant qui, avant d’y accéder en tant que taleb (étudiant), y venait souvent le Vendredi assister à la (khotba) (discours) et écouter waath al Imam (directives de l’imam) comme il y venait prier également (Saïdi, 2020, p. 54).

Tel est l’enseignement dans la Régence, un enseignement jugé archaïque, basé sur la récitation et l’apprentissage. Cet enseignement, fermé sur les sciences et les langues étrangères, ne permet nullement l’ouverture sur le reste du monde. C’est l’enseignement des élites du temps où la Tunisie fut investie par les forces militaires françaises. Ces élites font partie dans leur grande majorité d’une génération de formation classique zitounienne inspirée parfois des idées réformatrices de Khaireddine et d’Ibn Abi Dhiaf. Or avec la présence française en Tunisie (1881), on est en présence d’une génération dont les élites représentent le fruit des changements survenus à la société tunisienne suite au fait colonial, des élites de transition englobant les Zitouniens mais aussi désormais la première génération sortie des bancs du collège Sadiki. Une question de grande envergure s’est imposée aux réformateurs du système scolaire : la langue française peut-elle être vectrice de modernité ou d’acculturation dans la Tunisie de la deuxième moitié du XIX^e siècle ?

Apprendre et enseigner les langues étrangères, de surcroît celles des infidèles, (ces ennemis irréductibles de l’islam), constitue une véritable gageure que l’élite réformatrice, les responsables politiques de la Régence de Tunis au XIX^e siècle ont tenue, malgré l’opposition des milieux conservateurs avec à leur tête la majorité du corps des oulamas. Cet enseignement a été introduit avec l’espoir de doter le pays des moyens de se défendre contre les dangers internes et externes qui menaçaient sa stabilité et son indépendance. En effet, les guerres européennes avaient révélé au grand jour les faiblesses des États musulmans et le besoin d’une instruction militaire d’un type nouveau ainsi qu’une organisation qui rompe avec les conceptions du siècle passé (Saïdi, 2014, p. 45), d’autant plus que les Mamelouks et les Turcs, corps d’armée traditionnels, d’une fidélité fort douteuse, constituaient une menace perpétuelle pour le trône husseinite et pour la sécurité du pays[40] . Par enseignement nouveau, on entend enseignement différent de celui qui était inculqué dans les écoles coraniques (kouttab), les mosquées et les zaouias (siège des marabouts). Ces lieux traditionnels du savoir, propres aux pays musulmans, n’avaient jamais évolué dans leurs méthodes, ni dans leurs programmes, centrés essentiellement sur l’apprentissage des fondements de l’islam, du droit coranique et sur les disciplines comme la grammaire, la syntaxe et l’éloquence. Les gardiens de l’orthodoxie religieuse de la Régence ne voyaient de salut que dans le retour aux sources de l’islam telles qu’elles étaient observées et pratiquées par les compagnons du Prophète. Bref « rien dans cet enseignement ne nourrissait une quelconque volonté de modernisation » (Chater, 1987, p. 487).

Cet enseignement est qualifié aussi de moderne parce qu’il adopte les programmes et les méthodes appliqués en Europe, et introduit l’enseignement des langues étrangères, surtout européennes comme le français et l’italien. Mais la modernité de cet enseignement s’identifie beaucoup plus avec la place accordée, désormais, à l’étude des sciences profanes dites rationnelles (aqlia) comme les mathématiques, la géométrie, la physique ou la chimie.[41]

Les écoles se multiplient dans la Régence précoloniale avec l’objectif de faire valoir l’interculturalité dans ce pays, elles fleurissent dans plusieurs villes tunisiennes. Plus tard, les autorités coloniales aussi, mais dans une logique toute autre, ont été séduites par ce côté apolitique de rendre plus sociable la colonisation. Jules Ferry a bien dit : « Evitons de faire de la Tunisie ce qui a été fait en Algérie où l’on a laissé volontairement la masse des musulmans dans l’ignorance. Sans leur donner une instruction trop développée qui ne serait en rapport avec leurs conditions sociales, cherchons toutefois à les éclairer, dans notre-intérêt et dans le leur. On a toujours plus de chance de s’entendre avec des hommes quelque peu instruits qu’avec des ignorants…quand ils seront bien convaincus que nous n’en voulons point à leur religion…ils ne tarderont pas à nous être entièrement acquis ».

Conclusion

C’est au XIX^e, appelé le siècle de l’histoire, qu’un peu partout, en Allemagne, aux Etats Unis, en France, les connaissances historiques se professionnalisent et en même temps se professoralisent.

Ce XIX^e siècle est souvent considéré comme le siècle des échanges et des contacts caractérisés par une intensification des relations commerciales, culturelles et migratoire à l’échelle mondiale. La Régence de Tunis, proche géographiquement de la France, a été impactée par les événements de 1789. Loin d’être un événement marginal pour la Régence de Tunis, la Révolution française a constitué un tournant silencieux mais profond. Par ses bouleversements politiques, économiques et idéologiques, elle a modifié les relations entre l’Europe et le Maghreb et semé les graines de la réforme dans les sociétés arabo-musulmanes. Bien que son impact fût indirect et progressif, la Révolution française a contribué à faire entrer la Régence de Tunis dans la modernité politique, l’État républicain qui en est issu (1956), sont le produit de cette fermentation intellectuelle. Les idéaux de 1789 ont donné à la culture française un statut de référence incontestable pour les élites tunisiennes, la lutte de libération nationale, puis l’indépendance politique du pays (20 mars 1956) constituent ensuite un retour de balancier, la réponse en deux temps du dominé au dominateur.

Dans le contexte politique du XIX^e siècle, l’horizon des intellectuels tunisiens s’ouvre vers l’Europe et se peuple progressivement d’idées, d’objets et de pratiques qui suscitent l’admiration, l’étonnement et quelques fois la crainte. Au moment où l’Occident opère sa révolution industrielle et bouleverse ses structures, affirme sa puissance et son dynamisme, le monde musulman, y compris la Régence de Tunis, lui, semble se fermer à la modernité et se replier sur ses traditions. Alors s’accentuent le fossé et l’inégalité de développement qui s’ensuit. C’est ainsi qu’apparaît le mouvement la Nahda comme ressourcement, résurgence, réveil, renaissance. Cette conscience réformatrice s’explique intrinsèquement par des phénomènes externes comme nous l’avons mentionné plus haut (Révolution française et expéditions de Bonaporte en Egypte). Dans cette conjoncture inattendue, certains chefs religieux restent enfermés dans le rapport antagonique séculaire entre l’islam et le christianisme, et refusent de « lever les yeux » sur ce que la nouvelle civilisation de l’Occident apporte à l’humanité entière. Leur attitude s’en démarque officiellement ; ces théologiens ont cherché à trouver dans la redécouverte des sources de la foi et de la culture islamique le ressort nécessaire au renouveau du monde musulman.

Comment les élites tunisiennes vivent -elles dans ce contexte incommode pour le monde arabo-musulman ? Deux dénouements possibles s’offrent aux Tunisiens : soit la simple résignation, qui voit la main de Dieu dans ce châtiment, résignation qui engendre le repli sur soi et sur sa foi en attendant, par le retour aux sources, d’hypothétiques jours meilleurs, soit l’espoir d’une régénération des États musulmans, ce qui implique alors de se mettre à l’école des techniques modernes européennes, puis de les utiliser afin de se mettre en état de se défendre et de riposter. Oui, mais que peut-on alors emprunter sans perdre son âme ? Une observation méticuleuse de la civilisation européenne peut-elle facilement permettre d’accéder à la compréhension de sa toute-puissance ? Peut-elle apporter le remède aux maux de la Régence ? Tels sont les problèmes cruciaux auxquels sont confrontées les élites tunisiennes.

Les élites, et en dépit de tout, ont continué leurs tentatives réformistes et plusieurs types d’activités ont marqué l’action moderniste en Tunisie. D’abord l’action traditionnelle que l’on peut rattacher aux écrits, récits, observations, voyages des intellectuels du pays au XIX^e siècle, ensuite une action à forte implication affective, guidée par la passion de réformer et d’imiter l’Europe qui les motive dans un climat qui s’annonce défavorable. Enfin l’action à caractère rationnel qui relève d’un pur pragmatisme (Abolition de l’esclavage en 1846, Pacte fondamental en 1857, et la Constitution de 1861…) et qui implique l’adéquation entre fins et moyens. La stratégie des modernistes est rationnelle en ce sens qu’ils tentent d’ajuster au mieux l’efficacité de leur action, qu’elle soit tournée vers un simple but pratique (la disparition des structures archaïques) ou guidée avant tout par des valeurs (la modernité, l’attachement à la justice, la loi). Ils agissent selon cette logique même si elle demeure mêlée d’éléments traditionnels.

Les modernistes tels que Khaireddine, Kabadou, Bayram V, As-Sanussi, les généraux Hussein et Rostom (pour ne citer que les plus connus), ainsi que tous ceux qui ont répondu à leur appel, se proposent d’étudier le modèle français pour tenter d’enrayer la machine infernale, d’arrêter le compte à rebours qui allait mener au Protectorat français (Timoumi, 2010, p. 56, traduits par nos soins). Ils sont conscients que le pouvoir est indissociable du savoir, que c’est le savoir qui assied le pouvoir des institutions et que tout point d’exercice de pouvoir dans la société est d’abord un lieu de formation du savoir.

Si l’on excepte quelques personnalités, le monde tunisien des oulémas (Les Vieux turbans) est accusé par cette nouvelle élite réformiste de complaisance envers le pouvoir absolu et de refuser d’accompagner la marche du progrès. La littérature tunisienne du XIX^è siècle met l’accent tant sur la responsabilité des oulémas dans la détérioration de la situation de la Régence et que sur les excès dans lesquels se galvaude le pouvoir beylical. Démission politique et dogmatisme sont aussi les deux tares de cette élite conservatrice que les modernistes combattent. Ces derniers ont été formés tout aussi bien à la grande mosquée de la Zitouna, l’école polytechnique du Bardo et ultérieurement, le collège Sadiki. Ils ont en commun une appréciation correcte du danger politique et culturel qui plane sur la Régence et sur le monde musulman. De là, sans doute, cet esprit patriotique qui a manqué à leurs prédécesseurs. La conscience de la proximité du danger potentiel que représente l’Europe détermine l’urgence d’une thérapie énergique à défaut de laquelle tout espoir serait bientôt perdu. C’est contraints et presque humiliés que ces intellectuels tunisiens lèvent les yeux vers l’Occident : l’Orient, unique horizon jusqu’au milieu du XIX^e siècle, n’est pas en mesure d’apporter des solutions sérieuses et radicales à ses propres maux. L’horizon s’élargit donc par la force des choses, sous la poussée impérieuse et inéluctable des faits. Cette émancipation permet la comparaison entre l’ancien et le nouveau, l’archaïque et le moderne, la puissance et la civilisation ascendante de l’Europe et la décomposition, la décadence politique et culturelle de l’Orient. De là jaillit le nouveau regard critique qui n’est maintenant plus celui de quelques individus mais bien celui d’un groupe de combat. L’élite intellectuelle a désormais conscience du rôle moteur qu’elle peut et doit jouer. Elle ne se contente plus d’émettre des idées, d’observer la société tunisienne qui se décompose, elle prend position sur les raisons de la décomposition en route et s’engage sur les choix qui, selon elle, détermineront l’avenir de la Régence. Mais ses tentatives ont échoué comme nous l’avons signalé auparavant et ce, contrairement au mouvement Meiji ^[42]au Japon.

La Révolution française a modifié les équilibres politiques en Europe, ce qui a entraîné des conséquences sur les relations entre la Régence de Tunis et les puissances européennes. La France, en particulier, allait plus tard devenir une puissance coloniale majeure en Afrique du Nord, culminant avec le protectorat français de Tunisie en 1881. Les idées des Lumières et les réformes entreprises pendant et après la Révolution française ont encouragé certains dirigeants de la Régence de Tunis à moderniser leur administration et leur économie. Ahmed Bey, qui régna de 1837 à 1855, est un exemple notable de dirigeant ayant tenté d’introduire des réformes modernisatrices inspirées par les modèles européens. Cependant, toutes les réformes inspirées par les idées révolutionnaires françaises n’ont pas été bien accueillies. Des réactions conservatrices ont émergé, craignant que ces changements ne portent atteinte aux traditions et à l’identité islamique de la société tunisienne. Les idéaux de la Révolution française ont nourri le nationalisme tunisien, contribuant à la lutte pour l’indépendance du pays et les Tunisiens ont revendiqué davantage d’autonomie et, finalement, l’indépendance totale de la France, qui a été obtenue en 1956. In fine, nous pouvons dire que graduellement, l’histoire contemporaine de la nation tunisienne se construit ainsi à travers la référence aux valeurs de liberté et d’égalité (mais également dans l’affirmation d’une identité arabo-musulmane). Les mouvements réformistes du XIX^e siècle et de libération nationale au XX^e siècle, puis l’État républicain qui en est issu (1956), sont le produit de cette fermentation intellectuelle. Les idéaux de 1789 ont donné à la culture française un statut de référence incontestable pour les élites tunisiennes. La lutte de libération nationale, puis l’indépendance politique du pays (20 mars 1956) constituent ensuite un retour de balancier, la réponse en deux temps du dominé qui, ayant appris la politique en situation coloniale, réagit en s’inspirant de ses fondamentaux et en empruntant ses moyens, dont la langue et les lois. L’école, le sport, les associations, les syndicats, la Franc-maçonnerie et les partis politiques ont été des espaces habités par cette influence. L’impact de la culture française sur la société tunisienne ne supprime pas pour autant le clivage avec la société française coloniale mais le terrain culturel comme le stade, la salle de classe, les réunions politiques et associatives…fonctionnent malgré tout comme lieux de rencontre et d’échanges.[43]Ces principes ont influencé la Constitution tunisienne de 1861, considérée comme l’une des premières constitutions dans le monde arabe. Cependant, leur application a été limitée par les réalités politiques et sociales de l’époque (Chebbi, 2010, p. 209).

L’interculturalité, thème central de cet article, est à la fois choisie et subie. Dans la première situation, l’interaction et l’échange entre les deux cultures française et tunisienne, des humains partagent leurs valeurs, expériences politiques et traditions pour créer une richesse universelle. C’est un processus dynamique qui favorise la compréhension mutuelle, le respect et la considération entre deux cultures supposées antagonistes, permettant ainsi de dépasser non seulement les barrières linguistique et culturelles mais également le facteur géographique. Choisie parce que les évolutionnaires tunisiens décident volontairement de s’engager dans les réformes à la française, de partager les valeurs des Français et de créer de nouvelles formes de culture politique. Ils ont voyagé de leur propre gré pour voir de près les raisons du progrès et du développement et se sont mis par la suite à l’école française pour rattraper le retard économique que connait la Régence. Ce processus s’est révèle enrichissant et émancipateur.

Mais en même temps elle est forcée parce que dans un contexte colonial. Celle-ci se réfère à des situations de domination où les Tunisiens sont contraints de cohabiter ou d’interagir dans des circonstances d’infériorité. Cela a entrainé des tensions, des conflits et des pertes culturelles. Mais dans la réalité, il nous semble que la frontière entre l’interculturalité choisie et forcée est floue et les deux peuvent coexister. Cependant, et en dépit de tout, cette interculturalité a façonné les relations entre Tunis et Paris avec des défis persistants, comme les migrations et les stéréotypes culturels.

Après l’indépendance en 1956, les modernistes tunisiens ont continué à se référencer aux principes de 1789 pour promouvoir les droits de l’homme, la démocratie et la modernisation du pays. Aujourd’hui, ces principes continuent d'inspirer les débats sur la démocratie, les droits de l’homme et la modernité dans la société tunisienne (Aïssa, 2014 p.41.).

Finalement on observe que les principes de 1789, tels que la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, ont eu un impact significatif sur les mouvements modernistes dans divers pays, y compris la Tunisie. (Khadhar, 1991)[44] Mais qu’en est-il dans notre monde actuel ?

Force est de constater que la liberté universitaire est véritablement à géométrie variable. Elle peut être limitée le cas des chercheurs qui s’intéressent à des sujets de société alors qu’ils suivaient une méthodologie scientifique rigoureuse. Plus encore, le travail rigoureux se voit dévalorisé et ramené à des considérations idéologiques ou politiques. Cette évolution est très inquiétante dans des sociétés dites démocratiques. On laisse se développer discours populistes, tabous, simplifications et préjugées. Nous n’aspirons pas à ce genre de sociétés. Doit-on préparer nos jeunes chercheurs aux stratégies d’effacement et d’invisibilisation de certaines problématiques qui dérangent ? Qui a finalement le pouvoir et la légitimité d’identifier des sujets de recherches acceptables ou pas ?

Aujourd’hui le communautarisme, l’enfermement et le rejet de l’Autre menacent nos sociétés. Alors que l’humain est appelé à participer à l’évolution de l’humanité et à animer le dialogue Nord /Sud, un repli identitaire et un fanatisme religieux menacent la planète. Nous devons prévoir une création du monde à la hauteur des exigences de la mondialisation pour aider les hommes à mieux vivre et à mieux comprendre l’Autre, cet étrange étranger. Réconcilier les mémoires des différents groupes sociaux avec un regard historique critique et lucide sur la véracité, les discriminations et les mensonges d’une République coloniale.

Notre objectif est de faire émerger des événements oubliés, exhumer les muets de l’histoire, croiser les savoirs, réparer des mémoires blessées, restituer des mémoires et interroger les questions interculturelles. 

Sources

Archives diplomatiques-Centre de la Courneuve

Correspondance politique (1871-1896) série C.P.C, sous série Tunisie,

Correspondance politique et commerciale, 1897-1918.

C.P.C sous série Tunisie, affaires diverses politiques, 1815-1896, tome IV, sous série C.P.C, série Tunisie, volume 6 (1881-1885).

Affaires diverses politiques MNESYS 74 ADP Inventaire de la série. Sous série-Tunisie

Numéro- dates extrêmes 1- 1841-1849

2 -1850 -1859

3-1860-1869

4 -1870 -1878

7 -1881

12 -1885

MNESYS 205 CPCOM - Tunisie

Ns 1 -Famille beylicale 1888-1901

6- Protocole, colonie française et Français en Tunisie-1885, juin 1890

Affaires religieuses : 122-126-Culte catholique et protestant 1886-1890 /1904-1916

307-313 Instructions publiques, Antiquités, Beaux arts- 1886 / août 1907 –décembre 1916 Registres et documents-Tunis