Les Maîtres du sens du Sud algérien et leurs prolongements en Afrique subsaharienne

Qui n’a jamais rencontré, sur le bord d’une route, d’une piste, au coin d’une rue ou au sommet d’une montagne un petit cube blanc surmonté d’une coupole ? Même sans en connaître l’origine, nous avons toutes et tous, une fois dans notre vie ou notre passage en Afrique du Nord, observé ces monuments. Pour beaucoup, ce n’est qu’un monument religieux qu’on retrouve dans les cimetières ou isolé dans le paysage. Pour les initiés, c’est bien plus que cela.

En Afrique du Nord, en Afrique Subsaharienne en général et en Algérie en particulier, ces monuments funéraires (ou de mémoires) parsèment tout le territoire. De la côte Méditerranéenne, aux hautes montagnes de l’Atlas. Dans les plaines et confins sahariens, on retrouve les goubbat, ou qoubbas qui renferment la tombe -ou des fois juste la trace- d’un homme pieux, un homme de Dieu, un chef de tribu qu’on peut nommer le Maître du Sens (Ben Naoum, 2005)[1].

Plusieurs publications ont retracé la vie des hommes de Dieu en Algérie, généralement ayant une généalogie chérifienne et/ou affilés à des zaouïas. On peut citer les travaux du cheikh Mohamed Seghir El Djellali de la zaouïa Mokhtaria d’Ouled Djellal, ceux du Cadi Hachelaf, ou encore d’El Hachemaoui. Les militaires et administrateurs français ont, durant la période coloniale, entreprit de compiler les biographies sur les grands cheikhs et religieux algériens et les établissements qu’ils dirigeaient. Evidement dans un autre but que les auteurs autochtones. Parmi les principaux ouvrages, citons ceux de Louis Rinn, Depont et Coppolani, le colonel Trumelet et le RP Giacobetti.

Durant cette période certains auteurs se sont distingués en abordant des aspects de la vie de ces « marabouts », mais aussi, en décrivant les mausolées dans lesquels ils reposaient et les rituels inhérents aux visites pieuses des populations. On peut citer les travaux d’Edmond Doutté en 1900, de Gaston Cauvet en 1923 et surtout d’Emile Dermenghem publiés en 1954.

Depuis l’indépendance jusqu’à nos jours, un grand nombre de chercheurs et auteurs ont abordé la vie des Awliya Allah El Salihine. Que ce soit d’un point de vue strictement biographique ou en se focalisant sur l’aspect mystique ou anthropologique des personnages. Plusieurs études à visées locales, régionales ou même nationales ont été entreprises dans le cadre universitaire, de recherche ou simplement dans un cadre d’autodiffusion. Il serait difficile de recenser tous les travaux faits depuis 60 ans. Néanmoins, nous pouvons citer les travaux de recherche d’Ahmed Ben Naoum, de Rachid Bellil, d’Abderrahmane Moussaoui, de Zaïm Khenchelaoui, de Ouiza Gallèze, de Youcef Nacib, de Khelifa Benamara et bien d’autres.

Dans cet article, nous allons dans un premier temps établir la définition du terme « Maître du sens » et les différentes variantes qu’on retrouve en Afrique, puis nous allons survoler la terminologie de la qoubba et la symbolique qui l’entoure. Dans la troisième partie, le corps principal du travail va être abordé, à savoir les Mausolées des Maîtres du sens dans la région des Ouled Naïl avec des exemples de vies de personnages singuliers et connus. Enfin, en quatrième partie, le prolongement sub-saharien des maîtres du sens algériens va être abordé ainsi que leur rôle dans l’islamisation de cette partie du continent, pour terminer par une conclusion sur une perspective d’ouverture de recherche.

Maîtres du Sens ?

Cette notion de maîtres du sens est à mon humble avis, la meilleure définition regroupant toutes la constellation de nom que l’on pourrait donner aux personnages religieux (ou pas).

En effet, il est plus commun d’entendre le terme de wali saleh. Michel Chodkiewicz donne comme sens premier au wali « celui qui est proche, l’aimé de Dieu mais aussi des créatures, celui qui est protégé, assisté, pris en charge, le protecteur et le gouverneur » (Chodkiewicz, 2012, p. 303). La walaya (à ne pas confondre avec la wilaya) fut introduite dans le lexique technique du soufisme par Hakim Tirmidhi au 9^e siècle. Le plus célèbre mystique de Baghdad et du monde musulman, Sidi Abdelkader Djilani, disait que « la walaya est l’ombre de la fonction prophétique, comme la fonction prophétique est l’ombre de la fonction divine ». La walaya peut être comparée ou transcrite en sainteté, car le mot saint semble se rapprocher le plus du terme wali, quoique du point de vue strictement canonique, seul Dieu est saint. Il est possible aussi d’utiliser d’autres termes pour désigner un wali, selon son degré de proximité à Dieu et selon son niveau théologique. On utilisera les termes de ghaout, qutb, zahid, arif, madjdoub, malamati ou bahloul. Il est important de noter, aussi, qu’il n’y a pas de canonisations régulières des saints, « c’est la renommée du personnage qui seul l’élève au rang de saint » (Aïni, 2016, p. 104), le vox populi.

Le wali est généralement un soufi mais n’est pas forcément un charif, c’est-à-dire qu’il a un nassab (arbre généalogique) qui se rattache à la maison du Prophète Mohamed QSSSL, qu’on appelle les Ahl el Beït.

L’autre terminologie généralement attribuée à ces personnages, le nom de marabout. Cette dénomination a en relation forte avec le terme de ribat qui est un concept coranique « appartenant à un champ sémantique à la fois religieux et militaire, et adopté dès le califat d’Umar par les premiers conquérants pour garder les côtes syriennes. » (El Bahi, 2017, p. 321). Il suggère « l’idée d’un lieu, en l’occurrence un contrat moral d’engagement pris par un groupe d’individus de vivre en commun en un endroit retiré pour se mettre au service de la religion » (Benamara, 2002, p. 110). Le marabout désigne le saint local, le thaumaturge, le fondateur de confrérie ou l’homme de bien, ayant acquis ce statut par la naissance, les bonnes œuvres, la réputation de justice, l’ascétisme, les pratiques mystiques, les karamat ou ses connaissances religieuses.

Au Maghreb, ce nom est de moins en moins utilisé, car l’ethnographie coloniale l’a popularisé à outrance et de manière péjorative, l’associant trop souvent à des pratiques de sorcellerie. Ce qui n’est pas le cas en Afrique Sub-saharienne, où ce terme définit toujours les hommes de religions qui ont une forte valeur culturelle et cultuelle. Dans la région de Djenné, on désigne le marabout par : alfa en songhay, môdibo en peul, karamogo ou môri et bamana ou en bozo. « Alfa vient de al faqîh, homme de loi. Môdibo et môri sont des déformations de mu’addib : enseignant, maître. Karamogo signifie littéralement « celui qui sait lire », Kara vient de qara’a : lire, réciter » (Mommersteeg, 2009, p. 43). Dans le travail de l’anthropologue Geert Mommersteeg, on distingue deux sortes de marabouts. Ceux qui « détiennent les ‘connaissances siri’, c’est-à-dire le secret des amulettes et voient ce qui appartient au domaine des choses cachées » et les marabouts qui détiennent les “connaissances bayanu”, c’est-à-dire ceux qui « sont chargés de l’enseignement dans les écoles coraniques » (Mommersteeg, 2009, p. 43).

En plus des hommes de religions, certains personnages inhumés dans des mausolées sont des souverains, hommes ou femmes de pouvoir, chef de tribu, fondateur de groupe ou tribu, ayant une aura et une valeur qui donne du sens aux populations environnantes.

C’est pour cela, que le terme de maître du sens sera préféré aux autres.

El Gûbbate (les qoubbas)

Ces monuments sont généralement érigés sur le site de l’inhumation du personnage, mais pas toujours. Ils peuvent aussi être bâtis sur le lieu de sa naissance, de son décès (s’il n’est pas enterré au même endroit), de sa méditation, de sa prière ou de son repos. On les trouve également là où il réalisa un prodige et laissa une trace de son passage, mais aussi là où l’un de ses descendants ou adeptes le vit en songe. Ce dernier peut choisir au hasard le lieu où il érigera une qoubba, mais ce sera toujours sur une hauteur, près d’une source ou sur des lieux de passage. Ce sanctuaire peut être le réceptacle d’une tombe et sera, alors, nommé dharih (de la racine arabe dharah, qui veut dire entailler le milieu de la tombe) (El Otri, 2014, p. 108), tandis que s’il est vide, sans tombe, on le nommera mqam, considéré plus comme un cénotaphe, un mémorial en l’honneur du maître du sens, où comme un lieu où le vénérable personnage se tenait. Le mqam ou maqam signifie également une station spirituelle que le soufi va gravir afin de progresser sur la Voie initiatique (Grill, 2015, p. 29).

Ces oratoires, que l’on peut appeler dans les deux cas, mzar (car ils sont des lieux de visites, de prières ou de pèlerinages) présentent des formes architecturales différentes. La gûbba, est la forme la plus aboutie architecturalement parlant. Elle peut être un humble édifice fragile, familier et solitaire. Elle peut être aussi un « immense mausolée rutilant » (Mayeur-Jaouen, 2000, p.135) ou encore intégrée, juxtaposée, accolée et mitoyenne à un complexe funéraire ou religieux plus global, comme une zaouïa et/ou mosquée. Le tombeau du wali fondateur de la zaouïa est pour certaines d’entre elles à l’intérieur même de la salle de prière ou bien séparé d’elle uniquement par une porte ou un grillage.

La traduction en français de gûbba est coupole. Ce terme est assez inadapté pour restituer le ‘sens’ et la ‘représentation’ tels que véhiculés et perçus par la population autochtone car la gûbba n’est pas une forme géométrique (Djeradi, 2000, p.16). Plusieurs ne sont pas recouvertes de coupoles, mais de terrasses, de cônes, de pyramides, de toitures en tuiles ou carrément en pain de sucre sans aucun socle.

La qoubba, comme l’explique très bien Djeradi, «ne renvoie pas uniquement à un édifice funéraire pour commémorer les vertus du saint, mais renvoie à une notion de repère de personnalité et de genèse aussi bien de l’individu que de son groupe social. Elle est élevée pour signifier ce repère pourvoyeur de force spirituelle protectrice, de la solidité du lignage et de la vertu que procure l’appartenance à un groupe ethnique et à une chaine de solidarité » (Djeradi, 2000, p. 16). Selon Djeradi et Lakjaa, « la qoubba n’est pas un symbole du sacré, mais bien sa substance, sa matérialisation. Elle est un hybride entre le coté culturel et cultuel, elle est un totem. » (Djeradi & Lakjaa, 2021, p. 213). La visualisation la plus commune du mot qoubba est une pièce cubique surmontée d’une coupole. Le cube semble correspondre symboliquement au monde terrestre et la sphère au monde céleste (Dermenghem, 1954, p. 113). La coupole ou le dôme, déjà utilisés depuis l’antiquité, sont, tous deux l’une des images de la transcendance, l’ouverture vers le ciel, la porte vers le haut, par où l’homme peut communiquer symboliquement avec Dieu. C’est ce que Mircéa Eliade appelle la théophanie (Zeghlache & Bousnina, 2015, p. 43). À ce propos, l’architecte Jean-Jacques Terrin note dans son ouvrage Coupoles : « Les coupoles sont plus présentes dans l’architecture islamique que dans aucune autre civilisation. Cette architecture extraordinairement complexe est d’une fécondité remarquable, s’est développée pendant près de dix siècles entre l’Atlantique et l’Indus, recouvrant de coupoles de nombreux paysages, dont elles constituent le principal élément unificateur (…) la taille, les matériaux, l’ornementation extérieure et intérieure, la forme même de la coupole varieront à l’infini. Mais de Boukhara au Caire, de Damas à Agra, du modeste marabout nord-africain au somptueux Taj Mahal, tous les mausolées reprendront ce modèle : une base cubique faisant référence à la Kaaba, une zone de transition généralement composée de trompes d’angle ou de muqarnas, d’un tambour presque systématiquement percé d’ouvertures qui éclairent la voûte et, en couverture, une calotte à base circulaire. La composition de ces édifices trahit l’origine pythagoricienne de l’amour des Arabes pour la géométrie » (Terrin, 2015, p. 192)

La qoubba est l’un des lieux ambivalents qui abritent le sacré et le profane. Comme l’explique Zeghlache et Bousnina, « significativement, la porte qui s’ouvre de la cour (le profane) sur l’intérieur du tombeau (le sacré) est le seuil qui sépare les deux espaces. La personne qui rentre, n’omet pas de se déchausser à l’entrée. On se prépare à entrer dans un endroit pur, propre, sacré
et calme. Même le ton de la voix baisse, les paroles deviennent murmures et gestes » (Zeghlache & Bousnina, 2015, p. 43) On rentre dans un « monde de mystère » (Mouassoui, 2002, p. 165). Toutes les qoubbas sont hurm (interdit), c’est-à-dire des lieux respectés par tous, où le pouvoir temporel se doit de cesser de fonctionner. Ils sont une sorte de bouclier protecteur se trouvant à l’entrée des villes, ksour ou éminences dominant des vallées. Ces hauts lieux marqués par la foi que sont les qoubbas, sont, selon Amir-Moezzi, « comparables à des ponts jetés entre le visible et l’invisible » (Amir-Moezzi, 2005, p. 9). Ainsi les mausolées ou qoubbas, ces « enceintes productrices de sacré » (Ben Naoum, 2005, p. 20), sont la représentation symbolique et physique des maîtres du sens. Le mausolée est doté à la fois d’une valeur matérielle et d’un esprit immatériel, ne laissant aucun doute sur sa dimension mystique. « Le visage du saint, c’est son tombeau ». (Mayeur-Jaouen, 2005, p. 129).

Mausolées des Maîtres du sens dans la région des Ouled Naïl

A l’instar des autres régions d’Algérie, la région des Monts des Ouled Naïl, qui fait partie de l’Atlas Saharien, n’est pas en reste de la multitude de mausolées qui parsèment ce territoire qui s’étend globalement de la limite occidentale du Zab jusqu’aux premiers contreforts du Djebel Amour à l’ouest. Dans sa délimitation nord, on trouve la ligne reliant les deux chotts salés du Zaghez Gharbi
et Chargui jusqu’au chott du Hodna. La limitation sud est caractérisée par le début des plaines prés-sahariennes. La superficie d’étude est d’environ 24000 km².

Lors de notre travail de prospection, d’identification et de rassemblement de données sur la biographie des chouioukh reposant dans les qoubbas de cette région entre 2015 et 2024, un total de 171 mqam avec ou sans coupoles furent étudiés (Kerdel, 2024, p. 300). Ajouté à cela, quatre personnages dont les mausolées furent détruits pendant la décennie noire.

C’est la première fois qu’un travail de ce genre est effectué dans cette région, alliant l’identification de ce type de monuments funéraires avec leurs géolocalisations sur une carte (28 cartes explicatives sont présentes), leurs photographies (212 photos) mais aussi et surtout l’identification de la personne inhumée à l’intérieur. Il y a eu des travaux précédents qui ont abordés la vie des hommes de religion de la région de Djelfa. On citera les importants livres d’Ameur Mahfoudi et de Naas Ali concernant les hommes de Dieu, mais aussi de Jean Letthieuleux, Francois de Villaret, Attia Messaoudi, Tayeb Karache concernant la généalogie des maîtres référents des tribus et des chouioukh. De plus, certains articles de presses ou dans des sites internet, retracent lacunairement certains grands maîtres. Néanmoins, à notre connaissance un travail uniquement sur les mausolées et leurs signifiants, n’avait été fait auparavant.

Cette recherche sur le terrain a permis de faire connaître des personnages et des histoires méconnues. Il a permis de mettre sur papier des récits et légendes uniques qui définissent d’une certaine façon la vie des hommes et femmes de cette région du pays qui n’était connu que par la mémoire orale collective. Cependant, cette tradition orale est en voie de disparition, car les détenteurs, à savoir les personnes âgées, disparaissent, les vieux sont partis « (الكبار راحو) ». Comme le disait le célèbre anthropologue et écrivain malien Amadou Hampâté Ba : « En Afrique, un vieillard qui meurt, c’est une bibliothèque qui brûle ». Combien de bibliothèques algériennes, maghrébines et africaines n’ont-elles pas brulé ? Les plus anciens maîtres du sens dans cette région, vivaient entre le 15^e et le 16^e siècle. Evoquons certains d’entre eux.

Sidi Brahim El Ghoul

Fils de Sidi Brahim El Bahri inhumé dans la jetée Kheireddine au port d’Alger. L’histoire de ce dernier est intimement liée à l’histoire algérienne. En effet, Sidi Brahim El Bahri serait, selon certaines sources, arrivé avec Sidi Ouali Dada de Turquie. Pour d’autres, il serait ainsi arrivé à Bejaïa, puis aurait rejoint la région de Zouaoua où il aurait laissé un fils, Sidi Brahim el Bekri, avant de prendre la route vers le Touat, Tombouctou, puis le Niger. Il finira par revenir à Bousaada dont il aurait été l’un des fondateurs (Nacib, 2009, p. 144) aux côtés de Sidi Thameur et Sidi Slimane. Il participa avec Barberousse et son armée de janissaires à la bataille du Peñon, le 21 mai 1529. Les Espagnols, qui étaient là depuis 1510, perdirent la bataille et furent chassés de l’ilot de Stofla. Barberousse fit détruire le Peñon et construisit, avec ses pierres, une jetée (la jetée Kheireddine) entre le port d’Alger et l’îlot. C’est ce qu’on appelle maintenant l’Amirauté. Sidi Brahim Es Selami, qui périt lors de cette bataille, fut enterré sur place par Kheireddine en personne, qui ordonna la construction d’une qoubba qui existe toujours. De là lui vient le surnom d’El Bahri (le marin). Certains avancent la date de 1543 pour sa mort (Filali, 2002, p. 30). La légende veut qu’avant d’embarquer les marins allaient rendre visite au saint Sidi Brahim. Son fils, quant à lui, naquit, vivra
et mourra à Bousaada. Ces nombreux descendants forment aujourd’hui ce qu’on appelle les Ouled Sidi Brahim qui forment même une commune au nord de Bousaada.

Sidi Naïl

Ancêtre éponyme de la grande confédération des Ouled Naïl. Quoique son mausolée se trouve dans le Hodna, au nord de l’Atlas Saharien, la vie de cet important personnage, résonnera sur toute une région et donnera sens à une nombreuse descendance. Sidi Mohamed Ben Abdallah El Kherchoufi est d’ascendance cherifienne par la lignée d’Idriss puis du célèbre saint Sidi Abdallah Ben Mechich du Djebel Alem au Maroc. Il naquit dans le ksar oasis de Figuig entre 1485 et 1505. Sidi Abdallah étudia auprès de l’illustre Sidi Ahmed Ben Youcef, le saint patron de Miliana. Il aurait été parmi les « égorgés » ou « m’dabih ». En effet, Sidi Ahmed Ben Youssef voulut un jour soumettre ses élèves à une épreuve de fidélité et de confiance à son égard, mais aussi et surtout déterminer la force de leur foi. Le matin de l’Aïd el Adha, il les réunit et leur annonça qu’il avait vu le Prophète QSSSL en songe. Ce dernier aurait demandé de faire un sacrifice pour Dieu meilleur qu’un mouton, en égorgeant « des victimes expiatoires qui se porteraient volontaires » (Benamara, 2002, p. 71). Sept, parmi les nombreux élèves, acceptèrent le sacrifice. Selon les légendes, le dernier fut Sidi Mohamed qui se montra particulièrement serein. Quand le maître lui en demanda la raison, il répondit qu’il était heureux d’être sacrifié par son cheikh si c’était pour plaire à Dieu. Alors, le cheikh lui donna sa bénédiction et le surnomma Naïl, car il avait acquis(نال) sa bénédiction (De Villaret, 1995, p. 20). Sidi Mohamed Ben Abdallah deviendra désormais Sidi Naïl. Il dispensera une éducation religieuse aux populations situées entre le Hodna et le Djebel Mimouna, sous une tente, faite de poils de chèvre et de dromadaire et qui sera de couleur rouge et noire qui deviendra la caractéristique des nomades Ouled Naïl. Ce dernier décéda entre 1580 et 1590 dans la région de Sidi Aissa près de l’oued Leham ou se trouve sa qoubba.

Cheikh Sidi Mohamed Ben Belkacem

Le fondateur de la zaouïa d’El Hamel près de Bousaada est avec le Cheikh El Mokhtar d’Ouled Djellal, la figure emblématique du monde confrérique dans le sud algérois car ayant formé un très grand nombre de disciples et d’adeptes de la tarîqa Rahmaniya dans la région. Sidi Mohamed (1824-1897) a vécu dans un monde religieux et soufi. Il reçut les enseignements de son père, puis partit étudier en Kabylie, dans les Babor et enfin dans la zaouïa d’Ouled Djellal. Il fonda son établissement religieux à El Hamel en 1864. Cette zaouïa devint, comme l’affirme Jacques Berque, « un grand centre du mysticisme confrérique » (Berque, 1962, p. 142). On y étudiait la langue arabe et les sciences religieuses comme le hadith et le fiqh, mais aussi d’autres disciplines comme la chimie, l’astronomie et les mathématiques. La zaouïa d’El Hamel, perchée sur le flanc du djebel, se dresse comme une citadelle avec, en toile de fond, l’immense panorama du désert et les contreforts du massif montagneux des Ouled Naïl. Berque la donne en exemple : « La zaouïa comporte un oratoire, une mosquée à prône, le mausolée d’un pieux personnage. Mais aussi, une maison d’enseignement, d’éducation et aussi un foyer de services sociaux forts variés ».

En 1868, il aida des milliers de gens qui luttaient contre la famine, la sécheresse et la maladie qui tua plus d’un cinquième de la population algérienne. D’après Kacimi Abdelmonem, au printemps 1871, pour soutenir la résistance du cheikh El Mokrani, il envoya en Kabylie des hommes et des armes. Après la défaite de ce dernier, il accueillit plus de quatre-vingt membres de la famille Mokrani et les logea dans une partie de la zaouïa, qui a pour nom aujourd’hui le « quartier des Mokrani » (Kacimi, 2013, p. 132).

Il décéda le 02 juin 1897. Il est indéniable que le cheikh Mohamed Ben Belkacem était doté d’une piété, d’une baraka, d’une érudition et d’une générosité (Clancy-Smith, 1994, p. 110) qui feront la renommée de la célèbre zaouïa d’El Hamel. Cette dernière figure toujours parmi les pôles les plus importants de la tarîqa Rahmaniya dans le pays et dans le monde musulman. Sa fille Lalla Zeineb (1852-1904), lui succédera à la tête de la zaouïa. Elle sera d’ailleurs la première femme à avoir ce titre en Algérie.

Sidi Attia Baid el Koul 

Il serait né en 1735, dans le Zahrez. Il est connu pour avoir été le premier cheikh des Ouled Naïl à avoir étudié chez Sidi M’hamed Ben Abderrahmane el Gechtouli, surnommé Bouqabrin, dans sa zaouïa d’Aït Smaïl en Kabylie, d’où il est sorti, vers 1780 (Naas, 2017, p. 520), après cinq années d’études. Il fondera sous sa tente, la première zaouïa affilée à la tarîqa Rahmaniya. L’expression Baid El Koul lui aurait été donné par le maître Sidi M’hamed Ben Abderrahmane qui appréciait son franc-parler et sa politesse[2].

Sidi Attia Baid El Koul serait mort vers 1820, à Sdara, dans le Zahrez Chergui, non loin de la zaouïa actuelle de son descendant, le cheikh Benarar. Il fut enterré dans le cimetière du Rocher de Sel, où reposaient des anciens de la tribu (voir annexe)[3].

Les Maîtres du sens du sud algérien et leurs prolongements en Afrique Sub Saharienne 

Dans le premier tome de cet Atlas des Maîtres du Sens du Sud Algérien, (Kerdel, 2024) il a été question d’étudier et recenser les qoubbas des saints de la région des Monts des Ouled Naïl. S’ensuivra, je l’espère, ceux du reste de l’Atlas Saharien (Djebel Amour et Monts des Ksour) mais aussi des régions de la Saoura, du Gourara, du Touat, du Tidikelt et du Mzab, car le sud algérien a été et est toujours une terre d’un fort mysticisme musulman. Etant une région saharienne, aride, cela a donné à la mystique un aspect particulier. En effet, les régions désertiques du Moyen-Orient sont des terres qui ont vu naître les trois religions monothéistes mais aussi avant ça, certaines philosophies et religiosités, comme la théologie d’Akhenaton en Egypte et le Zoroastrisme en Perse.

Le désert représente un lieu de retrait, de purification et d’épreuve propice à l'expérience intérieure et au contact avec le transcendant. Un très grand nombre de soufis ont vécu dans cette partie du monde dans les seuls et uniques buts fut de se rapprocher du divin dans la prière et la méditation mais aussi pour certains d’entre eux, dans le but d’enseigner les préceptes de l’Islam et d’apporter un sens aux communautés, tout en apportant la paix entre eux. Nous trouvons des saints aux portes et au sein du Sahara, qui, à travers leurs enseignements, leurs charismes, leurs savoirs et leur aura, ont pu avoir un impact au delà du local. Un impact qui leur a permis, à eux et certains de leur fils et disciples, d’ouvrir des zaouïas qui diffusèrent le message de l’Islam à travers ses maîtres bien au delà des frontières.

Parmi les maîtres et/ou zaouïas originaires du Sud Algérien et qui eurent un impact régional voire continental, nous pouvons citer les zaouïas de Kenadsa, de Kerzaz affilié à la tarîqa Chadouliya, qui s’occupèrent, en plus de l’enseignement, à sécuriser les caravanes de commerçants et de pèlerins, entre le sud et le nord et entre l’ouest et l’est de la Saoura. Dans le pays des Four, l’actuel Darfour au Soudan, l’arrivée de Sidi M’hamed Ben Abderrahmane El Guechtouli qui enseigna dans cette région durant de nombreuses années eut un impact certain.

Un autre personnage fut d’une grande importance dans la propagation de l’islam dans le Sahel, en l’occurrence le Cheikh Abdelkrim El Maghili. Natif de Tlemcen en 1425, il étudia auprès de Sidi Abderrahmane El Thaalibi à Alger, dont il épousera la fille (enterré à Ouled Said dans le Gourara). Il voyagera énormément à travers le Maghreb. Il passera par le Gourara et le Touat ou il rentra en conflit avec la communauté juive de Tamentit en 1492. Il alla également dans le royaume d’Agadez, puis à Kano (actuel Nigeria) ou il vécu un grand nombre d’années et enfin à Gao la capitale de l’empire Songhaï (actuel Mali). Il influença les réformes et les idées nouvelles dont la pratique religieuse et format de nombreuses élites savantes. Son tombeau se trouve dans le ksar de Zaouita Kounta dans la wilaya d’Adrar.

 Néanmoins, trois confréries originaires d’Algérie eurent un retentissement très important sur les autres pays africains et principalement sur la région de l’Afrique de l’Ouest et l’Afrique centrale. Il faut cependant rappeler que l’islamisation concrète des populations de l’Afrique de l’Ouest « date de la première moitié du 11^e siècle, bien que la pénétration de l’Islam dans cette zone remonte à une époque antérieure » (Diakhate, 2012, p. 151). Elle ne peut être dissociée de « l’histoire sociale des grands empires que l’Afrique a connu : Ghana, Mali, Songhaï, Djolof, Cayor, le Sine et le Saloum, le Fouta » (Ndiaye, 2012, p. 169). Puis, c’est suite aux « révolutions théocratiques peules du 18^e que l’Afrique de l’Ouest fut véritablement islamisée » (Ndiaye, 2012, p. 169). Cependant, le mérite et le moteur de l’enracinement de l’islam chez ces populations revient à certaines grandes confréries religieuses. Comme l’a signalé O’Brien, « Longtemps méprisés, parce que incroyants, et achetés comme esclaves tant par les Européens que par les Arabes (…). Les turuq ont fourni à l’Afrique noire son propre leadership religieux » (O’Brien, 1981, p. 7).

La Senoussiya

Son fondateur, Sidi Mohamed al Senoussi qui est né en 1787 à Yellel près de Mostaganem, vécut entre autres à Laghouat, Messaad puis à Bousaada avant de partir pour La Mecque à l’âge de 32 ans. A son retour du Hidjaz (il resta quelques années au Yémen), il revint au Maghreb et décida de fonder sa zaouïa en Libye. Comme le mentionne Jean-Louis Triaud le soufisme d’al Senousi était « un soufisme austère, sans chants ni danses, où les sciences ésotériques sont associées aux sciences exotériques » (Triaud, 2012, p. 201). À la différence de certaines zaouïas de l’époque qui étaient sous la tente, la Senousiya mettait un point d’honneur à bâtir. Au point que certains établissements devinrent des centres urbains en plein désert, comme le fut la zaouïa mère à Jaghboub à la frontière avec l’Egypte. S’installant sur les pistes menant au Tchad, « la Sanûsiyya devint ainsi l’une des principales instances pacificatrices dans les relations entre marchands et nomades » (Triaud, 2012, p. 202). Suite à la prise de Tunis par les Français en 1881 et au débarquement des Britanniques au Caire en 1882 mais aussi et surtout à une paranoïa des autorités françaises a l’encontre de cette confrérie, la zaouïa mère se déplace vers le sud, à Koufra en plein Sahara libyen, puis près du Tibesti, dans le nord du Tchad. Ce qu’ambitionnait son fondateur (mort en 1859) pour sa confrérie qu’elle soit « transmaghrébine », devint en raison de la colonisation française, une tarîqa « transsaharienne » (Triaud, 2012, p. 199). Sans rentrer dans les détails historiques complexes, malgré elle, cette confrérie sera le fer de lance de la résistance des bédouins de Cyrénaïques contre les Britanniques, les Français et les Italiens. L’un des principaux chefs militaires fut Omar El Mokhtar (1858-1931). Après la Deuxieme Guerre mondiale, le petit fils du fondateur devint le premier roi du nouvel état indépendant qu’est la Libye.

La Qadiriya

En Afrique de l’Ouest, « les sources sont quasiment unanimes à affirmer qu’on doit le développement de la Qâdiryya, aux membres de ma famille Konta…Le véritable maître d’œuvre de l’expansion de ladite confrérie n’est autre que Cheikh Sîdy Mukhtâr al-Kunti » (Diakhate, 2012, p. 152). Sidi Mokhtar Ben Ahmed Al Kounti serait né vers 1729 dans le nord du Mali. Descendant d’une grande famille maraboutique, les Kounta, qui selon leur généalogie auraient comme ancêtre le conquérant Oqba Ibn Nafaa el Fihri. Les créateurs et éponymes de la tribu des Kounta sont Sidi Mohamed El Kabir et son fils Sidi Ahmed El Bekkay Boudemaa (mort en 1515), qui seront affilié à la tarîqa Qadiriya (Kerroumi & Baotmane, 2021, p. 300). Les enfants et descendants de ce dernier wali vont gagner de nouveaux territoires, en se propageant dans l’Adrar mauritanien, dans le Touat et le Tidikelt en fondant Zaouiat Kounta (à 80 km au sud d’Adrar en Algérie)et dans le nord du Mali et près de la boucle du fleuve Niger dans la mythique ville de Tombouctou. La zaouïa des Kounta du Touat et du Tidikelt, étaient des étapes importantes des caravanes de marchands et des pèlerins entre Oualata en Mauritanie et les Haoussa à l’est et entre l’Azawad (nord Mali) riche en mines de sel et le nord tlemcénien.

L’une des branches des Kounta s’est délocalisée vers l’Azawad en créant une oasis, El Mabrouk, pour mieux gérer le commerce transsaharien. C’est la ou serait né vers 1727, Sidi Mokhtar Kounti. Après avoir étudié à Oualata, il fonda sa zaouïa dans sa région natale. Grâce à son charisme, son intelligence et ses dons, il exerça son influence et propagea l’Islam à travers le wird Qadiri dans toute la partie occidentale du Sahara, chez les Maures, Touareg, Haoussa et autres tribus. Après sa mort en 1811 dans le nord Mali (son mausolée fut détruit en 2012 par des hordes terroristes), ces enfants continueront son œuvre dans le Sahel et le tarîqa progressera vers le Niger et le Sénégal.

La Tidjaniya

Le maître éponyme de cette confrérie est le Cheikh Sidi Ahmed Tidjani. Il naquit dans le ksar-oasis d’Aïn Madhi au pied du Djebel Amour dans l’Atlas Saharien algérien. Suite à une vision du Prophète dans le ksar de Boussemghoun, il fonda son tarîqa en 1782. Il commença son enseignement à un grand nombre de disciples puis suite à l’hostilité des autorités ottomane, il quitta Bilad el Djazair pour le Royaume marocain voisin en 1799. Il vivra à Fès jusqu’à sa mort en 1815. Deux autres branches seront ouvertes en Algérie grâce à des disciples du Cheikh. : la zaouïa de Temacine dans l’oued Righ et celle de Guemar dans le Souf.

La voie traversera le Sahara à l’aube du 19^e siècle, du vivant du fondateur, grâce à l’un de ses disciples, Sidi Mohammed el Hafiz al Alawi (1759-1830), originaire de la ville de Chinguetti en Mauritanie. Après avoir étudié dans des centres religieux en Mauritanie, il partit à Fès pour le perfectionnement et c’est là qu’en 1800, il rencontra le maître fondateur de la Tidjaniya (Dedoud Ould Abdellah, 2000, p. 81). Il faut noter que deux autres élèves originaires de Mauritanie seront des disciples de Cheikh Sidi Ahmed. Sidi Mohamed el Hafiz initiera un grand nombre de disciples dont Sidi Mawloud Fal (1773-1851) le principal moqqadem et propagateur de la tarîqa Hafziyya-Tidjaniyya. Delà, la tarîqa se propagea dans l’Afrique de l’Ouest grâce à ces propres disciples : Abdelkarim al Futajaluni du Fouta Djalon et Omar al Futiyyu Tall (mort en 1864).

Grâce à tous ces disciples, la Tidjaniya va s’étendre dans un très grand nombre de pays africains, toute l’Afrique de l’ouest en passant par le Ghana, le Niger, le Nigeria, le Tchad, le Cameroun et le Soudan du Nord. Elle s’imposera « comme la grande confrérie africaine du 19^e et 20^e siècles » (Triaud, 2000, p. 10).

Conclusion

L’analyse des figures de saints musulmans et de leurs mausolées dans le Sud algérien permet d’interroger la sainteté non seulement comme catégorie religieuse, mais aussi comme construction sociale et historique inscrite dans des configurations spatiales et relationnelles spécifiques. Ces lieux de culte apparaissent comme des dispositifs symboliques où s’articulent autorité spirituelle, légitimité sociale et territorialisation du sacré. En ce sens, les mausolées ne relèvent pas d’une religiosité marginale ou périphérique, mais participent pleinement à la production locale de normes, de mémoires et de hiérarchies religieuses au sein des sociétés sahariennes.

Le prolongement de ces figures et de leurs espaces cultuels vers l’Afrique subsaharienne met en évidence l’existence de réseaux de sainteté transsahariens, structurés par les circulations caravanières, les confréries soufies et les dynamiques de mobilité savante. Ces réseaux invitent à dépasser les découpages géographiques classiques entre Maghreb et Afrique subsaharienne, au profit d’une lecture en termes de continuités religieuses, de circulations symboliques et de recompositions locales de l’Islam.

Dans cette perspective, de futures recherches gagneraient à approfondir une approche comparative et relationnelle de la sainteté musulmane en contexte africain, en analysant les processus de traduction, d’appropriation et de réinterprétation des figures saintes selon les contextes sociaux et politiques. Par ailleurs, une attention particulière portée aux usages contemporains des mausolées entre patrimonialisation, contestations doctrinales et réinvestissements identitaires permettrait de saisir les tensions actuelles autour du sacré et de la mémoire religieuse. Enfin, le croisement des sources hagiographiques, des enquêtes ethnographiques et des analyses spatiales offrirait un cadre analytique fécond pour penser les mausolées comme des espaces au carrefour du local et du transrégional, du passé et du présent, et du religieux et du politique.